آکادمی و موسسه علمی پژوهشی ابن سینا

در اینجا به سخنی که در ابتدای نوشته بیان کردیم، بازمی¬گردیم. مقایسه میان تحولات اصلاحي در کشورهای اسلامی و کشورهای غربی سرانجام به جایی رسید که بعضی از اندیشمندان در جهان اسلام بدین باور افتادند که این دو اقلیم، سرنوشت کمابیش مشترکی داشته و دارند و از آنجا که قواعد و قوانین آفرینش و طبیعت، قطعی و مستمر و فراگیر است و جایی برای استثنا در آن نیست، ما و غرب در مسیر تعالی یا انحطاط از قوانین مشترکی استفاده می¬کنیم و لذا هر چه عامل پیشرفت است، در همه جا عامل پیشرفت است و هر چه عامل پسرفت است، در همه جا این گونه است و از آنجا که جریان اصلاحات پروتستانی انقلابی در عالم فکر و اندیشه و سیاست و اجتماع و فرهنگ پدید آورد، باید از این واقعه عبرت گرفت و راه طی¬شده و آزموده و به نتیجه رسیده را رفت. 
جالب اینکه جریان پروتستانی در اصل جریانی بنیادگرا و شاید بتوان گفت که متحجر و واپسگراست، اما چرا این جریان تا بدین حد مورد توجه و استقبال جریان اصلاح¬طلب ایرانی و بعضاً غیرایرانی قرار گرفته، تا جایی که عده¬ای به خیال افتاده¬اند که پروتستانهای غرب، فرشتگان نجات آنها بوده¬اند؟ 
البته دو جریان مذکور در بعضی از امور مشترکند، مانند تفسیر مجدد و بازسازی دینی، عرفی¬سازی و تفسیر دنیوی (البته از طریق مفهوم شغل دنیوی به مثابه تکلیف نزد پروتستانها، و نزد روشنفکران از طریق تفسیر مجدد دین با استفاده از علوم دنيوي)، ناچیز¬انگاری نقش مناسک و شعایر دینی در حیات اجتماعی، احترام گذاشتن به آزادی در تفسیر دین. اما تفاوتهایی ماهوی میان دو جریان پروتستانی و روشنفکری ديني هست که عبارتند از:

    توجه اصولی پروتستانها به اصول دین به جای متون کلاسیک غربی، 
    قرار داشتن خدا در اندیشه دینی پروتستانها، به جای انسان نزد روشنفکران، و قرار داشتن عمل اجتماعی در جهت افزایش عظمت خدا. 
    بیشترین تلاش پروتستان ورود به جمع برگزیدگان است، اما بیشترین همت روشنفکران، ورود به دنیای مدرن است. پروتستانها مسحور خدايند، اما روشنفکران مسحور جهان مدرن و صنع انسان مدرنند. 
    مخالفت بر سر کثرت¬گرایی و پذیرفتن راههای مختلف برای نجات،
    اختلاف بر سر منشأ ضرورت عمل اجتماعی که نزد پروتستانها تکلیف است اما در نزد اینها حق است. 
    عقل نزد پروتستانها ضعیف است و ناتوان، اما روشنفکر بر توانایی نامحدود عقل تکیه می¬کند.
     پروتستانها تقدیرگرايند اما روشنفکران بر آزادی و اختیار بشر تأکید دارند.

 البته گاهی میان اصلاحات دینی و اصلاحات پروتستانی تمییزی نهاده نمی¬شود و گمان می¬شود که هر گونه اصلاح دینی، اصلاح پروتستانی متعارف است. به بیان دیگر، می¬توان پذیرفت که بعضی تحولات با تحولات در اندیشه دینی گره خورده بود، اما این که مراد از اندیشه دینی، صرف تفکرات پروتستانی باشد، محل تأمل است و چه بسا نتوان اثبات کرد یا خلافش به اثبات رسد.
اشتباه فاحش دیگر است که گاه هنگام جستجو از احوال غرب، یک¬باره به سراغ قرن «شانزدهم» می¬رویم، در حالی که قرن شانزدهم در «میانه» راهی است که غرب مسيحي در دوره جدید آغاز کرد. حقیقت آن است که اگر بخواهیم مقایسه¬ای جدی به جا آوریم، باید در آخر صف بایستیم نه وسط آن و به جای مقایسه تحولات دینی دو قرن جدید اسلام با تحولات مشابه در عصر اصلاحات، آن را با تحولات قرن دوازه و سیزده مسیحی بسنجیم که تازه اولین مراکز علمی در فرانسه و بریتانیا شکل گرفتند و مردمان آن ديار اشتياق و عطشي فراوان به بازخواني و تأمل در ميراث روم و يونان و ساير اقوام و ملل از جمله جهان اسلام که پرچمدار علم و رشد بود، از خود نشان داند و در گام نخست به ترجمه و شرح ميراث گذشتگان همت گماشتند. غرب در دوره جدید مهمترین تحولاتش از قرن دوازهم میلادی آغاز شد و مهمترین میوه آن، پدیده مدرنیسم یا تجددگرایی است که مدت زمان زیادی طول کشید. این جریان در اصل واکنشی بود بر ضد سنت و دین مسیحیت، و اصلاً مدرنیته خود را با نفی مسیحیت سنتی معرفی می¬کند، نه با ذکر جهات اثباتی و البته صدور این مفهوم و دامن¬گستر شدنش موجب شد که همین مفهوم با لوازمش - که نفی دین و سنت است - در سایر جاها مطرح شود و بدین سان چالش میان سنت و مدرنیته شکل گرفت. مسئله مهم در اینجا آن است که مدرنیته، نوعی انسان¬شناسی و جهان¬شناسی را مطرح کرد و همین به دنبال خودش پیامدهایی آورد که بسیار عظیم و شگرف بود و در سایر نقاط عالم مورد توجه قرار گرفت که یکی از مهمترینش، مسئله علوم تجربی است.
ياسپرس در فصلي از کتاب آغاز و انجام تاريخ، زير عنوان «ويژگيهاي باختر زمين» نگاهي جغرافيايي به اين موضوع دارد و معتقد است که مغرب زمين ويژگيهايي ذاتي و منحصر به فرد دارد که در نتيجه آن تمامي شخصيتهاي راستين از پيامبران يهودي و فيلسوفان يوناني تا مسيحيان بزرگ و شخصيتهاي قرن شانزدهم تا هيجدهم در آن ظهور کردند. وي مهمترين موضوع را عشق آدمي به آدمي مي¬داند:‌ «مهمترين ويژگي باخترزمين عشق آدمي است به آدمي، و نيروي بررسي کردن خود خويشتن در حرکتي که هرگز به پايان نمي¬رسد. در اينجا، آمادگي ديدن و شنيدن و پذيرفتن، تفکر بي¬نهايت و دروني بودن بدان پايه رسيده است که معناي ارتباط آدميان با يکديگر و افق خرد واقعي روشن گريده. باختر زمين از واقعيت خود آگاه شده است. باختر زمين تنها يک نوع انسان فرمانروا پديد نياورده است، بلکه انواع بسيار و متضاد. اينجا هيچ کس همه چيز نيست، براي هر کس جا هست. يکي به ضرورت، پيوسته به ديگري نيست، بلکه جداست و از اين رو، هيچ کس نمي¬تواند همه چيز را بخواهد.» از نگاه وي، مهمترين ويژگيهاي غرب عبارتند از: 
تفاوت جغرافيايي از اين جهت که چين و هندوستان از خشکيهاي بزرگ و محصور تشکيل شده¬اند اما در باختر، از جزيره، شبه¬جزيره، مناطق بياباني و واحه¬ها، آب و هواي خاص درياي مديترانه دنياي کوههاي آلپ و سواحل طولاني درياها با اقوام و ملل مختلف؛ 
آشنايي غرب با آزادي سياسي با توجه به بنيادگذاري آن در آتن؛ آشنايي با عقلي که دولت متکي به قانون و نظامات اجتماعي بر پايه آن شکل گرفت و پذيرفتن نتايج علم و فهم آن را الزامي مي¬کرد؛ 
جدا نکردن آسمان و زمين و کوشش براي تحقق بهشت در زمين؛ 
ناآرام و ناراضي بودن به آنچه هست و اصرار بر حقانيت مذاهب مبتني بر کتاب مقدس و اسلام و در کنارش، آزادي و تساهل و نرمش بي¬نهايت که شايد به همين دليل، تنها يک فرمانروايي واحد به وجود نيامد بلکه دولت و کليسا رقيب يکديگر ماندند،‌ در حالي که هر دو ادعاي حق حکومت داشتند.   
با همه نگاه منصفانه¬اي که وي در اين کتاب دارد، به نظر مي¬رسد که اين برداشت، اغراق-آميز و غيرجامع است، زيرا بخشي از آنچه ايشان آن را از ويژگيهاي غرب مي¬داند، مربوط به شرق است، مگر آن که شرق را به خاور دور محدود کنيم. ثانياً با وجود اين عوامل بعضاً ذاتي و جبلي و پايا، چرا غرب در دوره¬اي خاص شکوفا شد، نه زودتر از آن؟ لذا منطقي تر به نظر مي¬رسد که ضمن پذيرفتن بعضي از اين مؤلفه¬ها در کلام ايشان، تحولات امروزي مغرب زمين را حاصل جمع شدن علل و عوامل زيادي بدانيم که بعضي از آنها محصول ويژگيهاي روحي و معنوي مردمان اين اقليم است و بعضي ديگر، استفاده از تجربيات و دستاوردهاي علمي ديگران.

بررسي و نقد پاره¬اي از ديدگاهها
 در این نوشته، از ابتدا تا انتها هدف این نبوده که بر یکی از دو طرف این قضیه – لزوم تأثيرپذيري و الگوگيري از تحولات ديني در قرن شانزدهم يا عدم امکان يا سودمنديش - اصرار نماییم. شاید نتیجه این نوشته این باشد که اصلاً مقایسه غلط است و اسلام و غرب در مسیری کاملاً متفاوت حرکت می¬کنند و رشد یا شکست در هر دو جامعه، معلول عوامل خاص خودش است. با این حال، با تأمل در بعضی از سخنان درمی¬یابیم که پاره¬ای از اظهارنظرها، سطحی و فاقد عمق است. برای مثال، این سخن آخوندزاده در اول نوشته که «پروتستانتیزم عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکالیف عباد الله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بمانند»، هیچ بهره¬ای از صواب در آن یافت نمی¬شود؛ زیرا اصلاً جریان پروتستانی جریانی کاملاً مذهبی و آخرتگرا بود و به چیزی که در وهلۀ اول توجه نداشت، دنیا بود. 
نظیر این داوری در ناپختگی و نادرستی، سخن جمال¬زاده است که «اگر لوتر طلسم تعصب مذهبی و سد تاریک استیلا و استبداد را نشکسته بود، هنوز اروپا به این درجه تمدن و نورانیت نرسیده بود» و بدتر از آن، این نتیجه¬گیری که «هم علم و تمدن و هم دین مسیحی تا ابد مدیون خدمات لوتر خواهد بود و اگر چنانچه در ممالک کاتولیکی هم آزادی و ترقی و تمدن پیدا شده، باز از انعکاس تاثیر قدرت پروتستانت در سایر ممالک است.» این داوریها و نتیجه¬گیریها کاملاً ناشی از شناخت نابجای آیین پروتستان و نقش و جایگاه تاریخی آن است که چندان نیاز به توضیح ندارد. با همین تصور نادرست است که وی نتیجه گرفته است که به علت نبود روحیه تساهل و مدارا در جهان اسلام، برای اصلاح لوتر در این جهان نظیری نمی¬توانیم پیدا کنیم. 
اما در خصوص دیدگاه سید جمال در مورد عقب ماندگی مسلمانان، سید دو چیز را مشکل جهان اسلام می¬داند که یکی استبداد داخلی حکام و فقدان روحیه و انگیزه لازم در مردم و دیگری استعمار خارجی که فرد شاخص آن انگلیس است. سید حتی به فرانسه نسبتاً خوشبین است و به رغم همه انتقاداتش از انگلیس و به رغم هجوم فرانسویها به کشور مصر و اطراف آن، انتقادی را در نوشته¬هایش متوجه فرانسویان نکرد. توجه به این نکات به خصوص با توجه به این که کمتر کسی به این امور در آن زمان می¬اندیشید، حاکی از نبوغ فکری و سیاسی سید بود، اما چیزی که در نگاه و نگرش سید مغفول است، این است که ایشان در مجموع، نگرش و بینش جهان اسلام را عاری از اشکال و اشتباه می¬داند و اتفاقاً همین جا، جای کلام است که آیا مشکل جهان اسلام، تنها استبداد حاکمان و استعمار خارجیان بوده و در این صورت، اگر در جهان اسلام استعمار و استبداد وجود نداشت، همه امور بدون اشکال بود و رفته¬رفته جهان مذکور به آرمانش نائل می¬شد؟ در این که موارد مذکور از اشکالات جهان اسلام است، شکی نیست ولی آیا مشکل جهان اسلام صرفاً همان است؟ واقعیت این است که هم استبداد داخلی و هم استعمار خارجی، پدیده¬ای نیست که ابتدا به ساکن و بنا به جبر تاریخ و طبیعت روی داده باشد، بلکه در اصل به عیب و نقصانی در خود مردمان این مناطق برمی¬گردد. تعبيري که از جلال قبلاً نقل شد و ايشان را به عنوان يک محرک اجتماعي مطرح کرد، مؤيد اين مطلب است. استاد مطهری در این خصوص معتقد است: «بايد گفت که فکر ديني در ما به صورت نيمه¬مرده يا بگوييم مرده درآمده است. البته با اين فکر مرجئي ديگر چه خواهد شد؟ فکري که عمل را از کار بيندازد، آن وقت دنيا مي¬ماند؟ آخرت مي¬ماند؟‌ عزت مي¬ماند؟ سعادت مي¬ماند؟ انتم الاعلون مي¬ماند؟ ابداً، فکر ديني ما بايد اصلاح شود. تفکر ما درباره دين غلط است. به جرئت مي¬گويم از چهار مسئله از فروع آن هم در عبادات چند تايي هم از معاملات از اينها که بگذريم، ديگر فکر درستي ما در باره دين نداريم. نه در اين منبرها و اين در اين خطابه¬ها مي¬گوييم و نه در اين کتابها و روزنامه¬ها و مقاله¬ها مي¬نويسيم و نه فکر مي¬کنيم. ما بايد قبل از اينکه بخواهيم درباره ديگران فکر کنيم که مسلمان شوند، بايد درباره خود فکر کنيم. چراغي که به خانه رواست به مسجد حرام است. نمي¬خواهم تخطئه کنم که چرا مبلغ به خارج فرستادند. البته کار صحيحي است. شايد در آنجا مسلمان واقعي درست بشود و بعد نمونه شوند براي ما. ولي آنچه واجب¬تراست، توجه و تنبه به اين است که مسلمانهايي هستيم که فکرمان درباره اسلام غلط است. سياست حاکم بر جهان مي¬خواهد که اسلام نه بميرد و نه زنده بماند. البته نمي¬خواهم بگويم و شما رابه غلط بيندازم که استعمار و استثمار ما را به اين حالت درآورده است. نه، ما قبلاً به اين حالت درآمديم. آنها امروز ما را به اين حالت نگه مي¬دارند و علت مبقيه ما هستند و الا ما قبل از اينکه استعمار و استثماري بيايد، افکاري از نواحيي تدريجاً در ما پيدا شد و ما را به اين حالت درآورد.»  
اما در خصوص دیدگاه دکتر علی شریعتی، پیش¬فرض حاکم بر اندیشه وی در این باب آن است که اولاً نهضت پروتستانی کارکرد کاملاً مثبتی در جهان غرب داشته است و ثانیاً جهان اسلام نیز به دلیل آن که از مشکلی مشابه رنج می¬برد، چاره راهش همان طی کردن مسیر آیین پروتستان است تا با توجهی به دنیا، به آبادانی و رفاه دست یابیم. شریعتی معتقد است که عنصر دینی، نقش سرنوشت¬ساز و در عین حال بی¬بدیلی در تحولات مغرب زمین داشته و لازمه این سخن او این است که هرگونه تحولی در جهان اسلام نیازمند تحولی در نگرش دینی است و بدون آن، اصلاً حرف از تحول دینی زدن امری بیهوده است: «در جنگهای صلیبی، اسلامیزه شدن مسیحیت، پروتستانتیزم را به وجود می¬آورد و بعد کاتولیک تبدیل می¬شود به یک مذهب پروتست¬کننده، اعتراض¬کننده، این جهانی، متکی به زندگی مادی و زندگی اجتماعی. مسیحیتی که در هزار سال قرون وسطی موجب رکود بوده، بعد تبدیل می¬شود به عامل تحرک و سازندگی و حرکت اروپایی. بر خلاف آنچه که به ما گفته¬اند، دور کردن و نفی مذهب در رنسانس نبوده که تمدن جدید را به وجود آورده، بلکه علتش تبدیل مذهب منحط و انفعالی زاهدانه، به مذهب مسیحیت معترض و انتقادی و کوشنده و متکی به زندگی این¬جهانی بوده است؛ یعنی این پروتستانتیزم بوده که تمدن جدید را به وجود آورده. ماتریالیسم، ضدمذهب بودن، در رنسانس وجود نداشته؛ زیرا رهبران و بزرگان رنسانس همه مذهبی بوده¬اند... در رنسانس نیامدند که مذهب را نفی کنند، گذشته را از بین ببرند و به قول هیتلر بگویند که ما تاریخ را از اکنون می¬سازیم. اگر تاریخ را از اکنون بسازی، همان چیزی را می¬سازی که ساختی! 
وی در جای دیگری گفته است که رنسانس کنارگذاشتن مسیحیت نبود، بازگشت به منابع فرهنگی یونانی بود که در قرون وسطی ناشناخته بود. تمدن عظیم جهانی امروز غرب زاییده این تصمیم روشنفکران اروپایی در قرن پانزدهم و شانزدهم و هفدهم است که بیاییم منابع فرهنگی غربی را از یونان و روم قدیم و منابع عظیم احساسی و ایمانی خودمان که در مسیحیت است، استخراج کنیم. می¬گویند آنها مذهب را کنار گذاشتند. گذشته را کنار گذاشتند، پیش رفتند و گفتند به جلو رویم و بعد یک مرتبه تمدن جدید را به وجود آوردند!... در رنسانس کسانی نیستند که گذشته را نفی کرده باشند و بگویند که از صفر شروع می¬کنیم، بلکه کارشان این بوده که به گذشته درست و آگاهانه برگردند و به جای اینکه از طریق عربها یونان را بشناسند، سعی کردند از طریق خودشان ارسطو و افلاطون و هنر یونانی و فرهنگ رومی را بشناسند. 
ایشان در مورد عوامل پدیدآورنده تمدن غرب به دو عامل نظر دارد: الف) عامل اقتصادی و تبدیل فئودالیته به بورژوازی. ب) تبدیل آيين کاتولیک به آيين پروتستان و مذهب از آخرت¬گرایی به دنیاگرایی. خلاصه اینکه آخرت¬گرایی جای خود را به دنیاگرایی داد و ریاضت¬کشی و اخلاق جای خود را به تلاش و سازندگی، و صوفی¬گری به اعتراض و من-گرایی به جامعه¬گرایی. (در اینجا تکلیف فردگرایی یا ایندیویجوالیسم چه می¬شود، خدا داند و بس). به باور ایشان، در اندیشه پروتستانتیزم، این معنا مطرح و مقبول شد که این دنیا نه تنها مقدمه زمانی جهان دیگر بلکه مقدمه منطقی و اخلاقی جهان دیگر است. در اصلاحگری باید نسبت دین و دنيا تشخیص داده شود و الا حرکت اصلاح¬طلبی، پریشان و بی¬هدف خواهد بود. آباد کردن دنیا و آخرت در کنار هم نشدنی است. باید آن دو را در طول هم بدانیم. اگر دنیا آباد شود، آخرت خودش آباد خواهد شد.
 اما در تمام این مقدمات باید تأمل کرد و به نقد و جرح آن پرداخت. نگاه یکسره خوشبینانه به آیین پروتستان، اولین اشکالش این است که از واقعیات خارجی و عینی چشم فروبسته است. نگاه متحجرانه و منش مستبدانه کسانی چون لوتر و کالون (برای مثل در قضیه دهقانهای شورشی و سرکوب شدید و بی‌رحمانه آنان – که تحت تاثیر او بودند و به ناگاه مورد غضبش با خطاب دهقانان جنایتکار قرار گرفتند- یا سوزاندن سروتوس به جرم مخالفت فکری با کالون)، آب پاکی بر همه این رؤیاها می¬ریزد. برای اطمینان از این امر، کافی است مروری بر گفته¬ها و نوشته¬ها و نیز رویه افراد مذکور بیندازیم. همین که افراد مذکور را روشنفکر بدانیم، نشان می¬دهد که در تحلیل قضایا چقدر به بیراهه رفته¬ایم. 
باری، خلاصه سخن ایشان این بود که روشنفکر قرن چهاردهم مذهب را نفی نکرد، بلکه آن را نگه داشت ولی آن¬ را از جهت آخرت¬گرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد. از جهت توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت، به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت و از جهت صوفیگری به جهت اعتراض و از جهت من¬گرایی به طرف جامعه¬گرایی هدایت کرد؛ یعنی تبدیلش کرد به پروتستان. لوتر و کالون ماده¬ای را که هزار سال اروپا را در سنت¬گرایی نگه داشته بود، به یک ماده تحریک¬آمیز و سازنده و ایجادکننده تبدیل کردند.  اشکال این نگرش آن است که گر چه آنچه غرب را غرب کرد، این نحوه نگریستن به موضوعاتی مهم مانند دنیا و زندگی بود، ولی این تصورات با آنچه رهبران اولیه پروتستان مطرح کردند، بیگانه است. البته اگر موج دوم اندیشه¬های پروتستانی یا پروتستانتیزم متأخر یا مدرن  را – که بعضی از محققان بدان تصریح کرده¬اند و تا حد قابل توجهی با اندیشه¬های پیشگامان پروتستان ناسازگار است- در نظر بگیریم، به ویژه آنگاه که لوازم و پیامدهای ناخواسته آن را نیز اضافه کنیم، شاید مطالب مذکور تا حدی قابل قبول باشد و گرنه، پروتستانتيزم اصيل و اوليه اصلاً چنين مقصدي نداشت و شايد بتوان گفت که خلاف اهدافش است.
یکی از نکات مذکور در کلام شريعتي، تقابل میان من¬گرایی و جامعه¬گرایی است که به تفسیر ایشان، در جریان پروتستانی دومی رخ داد. اما این اظهار نظر کاملاً بر خلاف فردگرایی و سکولاریسم است که در جهان غرب در دوره مدرن رخ داد و نهضت اصلاحات پروتستانی نیز هم متأثر از آن و هم در آن دخیل بود. واقعیت این است که نهضت پروتستانی مسیر را به شدت به سوی نوعی فردگرایی و به دنبال آن سکولاریسم هموار کرد و این به هنگامی بود که به شدت با محوريت و مرجعیت پاپ و کلیسا و سنت دیرپای آن مخالفت کرد و مرجعیت دینی را از آن کتاب مقدس دانست و برای یکایک مؤمنان حق تفسیر و فهم قائل شد و هر کس را کشیش خود دانست. اين نوع فردگرايي متأثر از فردگرايي در فلسفه نام¬انگارانه و نوميناليستي اکام در شکل ديگري بود.
 نکته مهمی که در سخن ایشان باید مدنظر داشت، توجه به بعضی از نقاط مثبت در اندیشه اصلاحی در جهان اسلام است که جای آن در اندیشه اصلاحی در جهان غرب خالی است: «یک پروتستانتیزم مسلمان دارای توده انبوهی از عناصر پرحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیت¬سازی و جهان¬گرایی است و اساسی¬ترین سنت فرهنگش، سنت شهادت و کوشش وتلاش انسانی است،  اما جای آن بود که ایشان توضیح می¬دادند چرا با این عناصر بسیار سازنده، ما در چنین وضعیتی گرفتار آمده¬ایم و شاید به زودی آن چیزی را که منتظرش هستیم، رخ ندهد. البته ایشان به درستی متوجه شده¬اند که چه چیزی سلسله¬جنبان تحولات مثبت در جهان غرب بود، ولی آن را به جایی نسبت داده است که تا حد زیادی نادرست است. واقعیت این است که جریان پویای اندیشه در جهان غرب تا حدی از آبشخور دینی بهره¬مند شد، اما بدان قناعت و بسنده نکرد و با اضافه کردن اموری دیگر توانست قوه محرکه لازم را ایجاد کند و همو بود که منشأ تحولات اساسی شد. 
با این حال، به نظر می¬رسد که برداشت دکتر عبدالکریم سروش هم از دکتر شریعتی و هم از جریان پروتستانی، هر دو، جای اشکال جدی دارد. به باور وی، «ماهیت پروتستانتیزم در مسیحیت عبارت بود از به کار گرفتن دین برای دنیا یا آن را درخور معیشت دنیوی کردن و یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن»؛ «وی چنین می¬انگاشت و می¬آموخت که در عالم اسلام هم لاجرم باید چنین حرکتی اتفاق افتد. پروتستانتیزم، دین مسیحیت را دنیوی کرد و با دنیوی کردن مسیحیت به نحو ناخواسته و طراحی¬ناشده، خدمتی به تمدن اروپایی کرد که شاید هیچ اتفاق دیگری آن خدمت را نکرد و نتوانست بکند.» مشکل اینجاست که هیچ پروتستانی از جمله لوتر و کالون چنین تصوری و جایگاهی را برای آیین پروتستان در ذهن نداشتند. البته این که تحولی عظیم در الهیات رخ داد، نکته درست و مهمی است که سروش بدان اشاره می¬کند، اما جای این پرسش باقی است که این تحول عظیم چگونه حاصل شد و علل و معداتش کدام بود و ثانیاً آیا این تحول به تنهایی توانست از عهدۀ کاری به این اندازه سنگین برآید؟ اینها مطالبی است که مبهم و بي¬پاسخ باقی مانده است. 
در مجموع، هم دکتر شریعتی و هم دکتر سروش، دنیاگرایی را از شاخصه¬های مدرنیته و اصلاحات دینی برشمرده¬اند. شریعتی بدین مضمون تصریح می¬کند که دینی که به درد حیات پیش از مرگ نخورد، به درد بعد آن هم نمی¬خورد و ضمناً ارزش و اهميت پروتستان را در اين مي¬بيند. دکتر سروش از حرف حداقلی دکتر شریعتی، نتیجه¬ای گرفته است که باید اثبات شود. شاید سروش باید نتیجه می¬گرفت که دینی که به درد آن جهان می¬خورد، حداقلش آن است که در همین جا مفید باشد و امتحانش را در همین جا پس داده باشد، و در این دایره باید دینهای خوب را جستجو کرد نه در خارج آن؛ ولی ایشان به عکس این نتیجه را گرفته است که هر دینی که در دایرۀ دنیوی مفید است، دینی خوب است. پس سروش در اینجا کلام شریعتی را تفسیر نکرده، بلکه ادعای جدیدی کرده و آن را بر عهده دکتر شریعتی نهاده است. سخن پاراگرف آخر او نیز کاملاً بر خلاف تعالیم انبیاء است. اگر ما مدل مثلاً دنیامحور پروتستان را شفابخش می¬دانیم، آنان مدلی خلاف آن می¬گفتند و به دنیا به نگاه مسافرخانه و مزرعه می¬نگریستند. این بدان معناست که از یک جهت، خودت را محدود و اسیر دنیا نکن، ولی ارزش موقت آن را توجه داشته باش که در این صورت با سعی و تلاش در دنیا با انگیزه¬های اخروی برای خود و دیگران منافاتی ندارد. 
نکته دیگر اینکه دکتر سروش معتقد است یکی از مهمترین تحولاتی که در رنسانس اتفاق افتاد، دنیوی شدن اخلاق بود و سر انحطاط ما، تلقی خاص از قناعت و ترک دنیاست.  وی اضافه می¬کند که نهضت اصلاح دینی که در یکصد سال اخیر در کشورهای اسلامی پدید آمد،‌ یک جنبه بسیار بارز داشت و آن دنیاگرایی دینی بود. وی در جایی دیگر گفته است که «پروتستانتیزم ...مکتبی بود که دین را در خدمت دنیا نهاد. لوتر و کالون خواسته یا ناخواسته این کار را کردند و دین در خدمت دنیا قرار گرفت. بهترین تفسیر مال وبر است که جامعه-شناسان بعدی هم آن را پذیرفته¬اند که اخلاقی که پروتستانتیزم تعلیم داد،‌ خدایی که شناساند، معنایی که از سعادت و شقاوت آموخت،‌ به کار آباد کردن دنیا می¬خورد و نهایتاً نتیجه گرفت که کاپیتالیسم اروپا محصول مستقیم اندیشه پروتستانتیزم ....رونمایه پروتستانتیزم اسلامی او این بود که اسلام را به حل مشکلات اجتماعی بگمارد.»  
یکی از پیش¬فرضهای اثبات¬نشده دکتر سروش در این کتاب آن است که اولاً حرکت پروتستانی «علت» و نقطه آغاز تحولات بود نه معلول. دیگر آن که ایشان معتقد است که پروتستانتیزم، مسیحیت را دنیوی و این¬جهانی کرد و همین خدمت بزرگی به تمدن اروپا کرد که در نبود آن، شاید هیچ یک از این اتفاقات روی نمی¬داد. نکته دیگر آنکه در این سخن، نگاهی تک¬عاملی هست که گمان می¬کند در این تحول، مانند بسیاری دیگر از تحولات، یک عامل موجب ظهور و بروز آن بوده است؛ در حالی که تحولات اجتماعی معمولاً علل و عوامل و معدات و مقدمات فراوانی دارد و لذا نگاه تک¬عنصری و تک¬عاملی از این جهت خطاست. به همین دلیل است که مشاهده می¬کنیم نظیر سخنان لوتر را کسان قبل از او در ده-هاي قبل زده بودند، اما به راحتی سرکوب شدند و هیچ اتفاقی نیفتاد و شاید کلیسای کاتولیک و پاپ وقت هم اصلاً تصور نمی¬کرد که مخالفتهای لوتر به جاهای باریکی کشیده شود که نتواند آن را مهار کند یا حتی برای خود لوتر و سایراصلاحگران نیز تصور این که نهضت پروتستانی چنین عواقب عمیق و گسترده¬ای داشته باشد، دور از انتظار بود. نکته دیگر آن است که شاید روند تحولات به سوی دنیاگرایی بود، ولی چنین نبود که عامل انحصاری و واحد آن، نهضت پروتستانی بود؛ زیرا این نهضت و رهبران آن اولاً متعصب¬تر از سیمای رویاگونه¬ای است که ما از آن ترسیم کرده¬ایم و بر خلاف این تصور، اتفاقاً پروتستانهایی مانند لوتر اصلاً نگاهی به این جهان نداشتند و تنها هم و غمشان حل مشکل معنوی و اخروی انسان با نگرشی مسیحی و پولسی بود که در زندان گناه گرفتار شده و راهی برای نجات در جهانی دیگر نمی¬یابد و بر اساس مبانی الهیاتی، مشمول لعن ونفرین ابدی شده است. مروری بر عناوین آثار و فهرست مطالب و محتوای آثار وی و نیز کسانی چون کالون و... بر این مدعا گواهی می¬دهد. از این گذشته، نویسنده توضیح نداده است که با چه معیاری دین، دنیوی شد. البته از انصاف نگذریم، در این نهضت مطالبی مطرح شد که به فردگرایی و اقبال به دنیا کمک کرد. 
مطلب دیگر که باید توجه تام به آن داشت،‌ آن است که توجه به کار و دنیا در نهضت پروتستانی ارتباط محکمی با مسئله «تقدیر ازلی» دارد، به این معنا که مؤمن پروتستان با اطمینان از سرنوشت نهایی¬اش در آخرت و این که برای همیشه تقدیرش بسته شده است، با فراغت به خدمت بندگان خدا مشغول است؛ اما کسی که دغدغه آخرت دارد، وضعیت متفاوتی دارد و شاید در این صورت، بیشتر به فکر عمارت آخرت باشد تا دنیای فانی و جهان گذران. مسیحی کاتولیک باید در غم آخرت و ساختن آن باشد، آن هم نه با اعمالی که جنبۀ دنیوی دارد، بلکه با چیزهایی که اتفاقاً خلاف آن است. البته در جهان اسلام نیز شبیه این نگرشها به خصوص در میان اهل عرفان و تصوف وجود داشته است. اما مشکل ما این تصور است که اگر کسی به کار این دنیا پرداخت، از آخرت باز می¬ماند و به او می¬گویند تو در آن دنیا تنعم خودت را برده¬ای، دیگر از ما چه می¬خواهی! به هر حال این نگرش وجود داشته است که در این دنیا هر چه بیشتر برداشت کند در دینای دیگر از او کم می¬گذارند.  با همه این احوال، در این جملات اخیر نگاه پخته¬تری به نهضت پروتستانی شده و تعبیراتی مانند «ناخواسته» حاکی از آن است.
از ایشان که بگذریم، با نظرات یکی دیگر از اهل نظر در این موضوع مواجه می¬شیم که به لحاظ زمانی نیز در مرحله متأخر قرار دارد. وی سید جواد طباطبایی است. ایشان جایگاه خاصی برای مبانی الهیاتی در جریان مدرنیته در غرب قائل است و بر این باور است که تاریخ نوزایی و رنسانس در مغرب¬زمین بر اساس بارور شدن سنت الهیات مسیحی است و راه برون¬رفت از انحطاط برای ما پرداختن به هسته سنت به ویژه مبانی اصولی و فقهی به عنوان اصل اساسی الهیات اسلامی است و تا تحولی در ناحیه الهیا¬ت صورت نگیرد، چندان نباید امیدی به تحول در سایر حوزه¬ها داشت. وی می¬گوید که در کشورهای اروپایی، دستگاه اندیشه مشروطه¬خواهی در کوره الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد.  
در این نظریه، تا حد زیادی واقع¬نمایی شده و تأکيدش بر جایگاه الهیات در تحولات مغرب¬زمین و نبود و ضرورت وجودش در جهان اسلام نیز آن را تقویت می¬کند، ولی این نکات نیز باید مد نظر قرار گیرد: اولاً غرب در غرب¬شدنش صرفاً به مبانی الهیاتی تکیه نداشت و سکوی پرش آن شاید بتوان گفت که چیزی دیگر بود یا چیزهایی مختلف بود که همگی دست در دست هم دادند تا به این نتیجه برسند. البته در جامعه¬ای که سخت تحت تأثیر دین است، مسیر تحولات از مجرای دین عمدتاً صورت می¬گیرد. ثانیاً یکی از علل عمده شکست جنبش مشروطه¬خواهی در ایران، فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بود نه وجود مبانی الهیاتی ناسازگار و ویرانگر. هر جنبش اجتماعی برای موفقیت خود نیاز به مبانی نظری و فلسفی نیرومندی است؛ اما در تحولات اجتماعی ایران از این نظام نظری و نظریه-پردازان آن خبری نیست و ما به این خیال افتادیم که می¬توان گلی را از گلزار بر کند و در جای دیگری آن را کاشت و آنگاه به انتظار رشد و شکوفایی شد و در همین اثنا و احوال دیدیم که همان گل هم پژمرده شد. 
در اینجا اشاره¬ای به مهمترین ماجرای فکری و سیاسی ایران در دو قرن اخیر یعنی مشروطیت حائز اهمیت است. عنایت معتقد است که مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه مستقیم فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. نهضت مشروطیت نیروهای وسیع اجتماعی زیادی را درگیر کرده بود و بدین سان بحث حادی بین ایدئولوژیهای مخالف اعم از قدیم و جدید به راه انداخته بود. فحوای بسیاری از اندیشه¬های مخالف مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خوانده بود و لذا شکاف و شقاقی در میان نخبگان پدید آورده بود که اهمیتش با مقایسه با تاریخ مشروطیت در عثمانی بهتر روشن می¬شود.  
استاد مطهري معتقد است که در این نهضت، مخالفان به انتقادهای ساده شرعی متوسل می¬شدند مانند تعارض با تفوق اسلام، برابری همه در برابر قانون، قطع نظر از مذهب، مطبوعات آزاد، تعلیم اجباری زنان. ولی موافقان با استفاده از مفاهیم متخذ از علم اصول در مقابل آنها ایستاده بودند. به باور استاد مطهری، حضور نائینی و آخوند خراسانی و این واقعیت که دومی تنها رساله مشهور و مضبوط در دفاع از اصول مشروطیت است، نمی¬تواند جز دلیلی عینی برای پیوند میان نظریه و نگرش فقهی آنان با نگرش سیاسی¬شان باشد. وقتی اصول مکتب اصولی را بررسی می¬کنیم، ناچار به این استنباط می¬رسیم که ذهنیت و فضای فکری پیش از مشروطیت بیشتر ناشی از تعالیم آنان بوده است تا مخالفانشان. تعلیم عمده مکتب اصولی حجیت عقل است در تمییز قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل، تعالیم دیگری را به پیش می¬کشد که از جمله آنها مسئله ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیرنقادانه اخبار است و همین برای ابتکارات فقهی زمینه خوبی فراهم می¬کند که ناشی از اعتقاد به اعتبار ظن در استنباط احکام شرعی است. اعتقاد به اصالت اباحه در برابر اصالت منع خودش باب دیگری است. این مسائل ذهن شیعی را پذیرای تحولات می¬کند و نسبت به توانایی انسان در تنظیم امور اجتماعی ایجاد اطمینان می¬کند. تصریح به لزوم تقلید از مجتهد زنده در زدودن فلج فکری حقوقی می¬تواند مؤثر باشد و اصولی مانند اصالت اباحه و حجیت ظن تلقی باانعطاف¬تری از کاربرد فقه در مسائل مستحدثه اجتماعی و سیاسی به دست می¬دهد. 
به باور ايشان، کمال سادگی است که اخباریان را مرتجع و اصولیان را مترقی بدانیم. ویژگیهای زیادی در خود اخباریها هست که می¬تواند آنان را به پذیرش مفاهیم دموکراتیک نزديک کند، مانند موضع علیه نخبه¬گرایی و تمایل به مردم¬گرایی. البته همان بی¬اعتمادی به عقل می¬توانسته است به عقیده¬ای مشابه عقیده لاک بینجامد که تصورات را ناشی از حواس می¬دانست. در واقع بعضی از محققان اخیر شیعی به احتمال تاثیر مکتب اصالت حس اروپایی در تکوین آراء اخباریها اشاره کرده¬اند.  
با این حال، جای این پرسش باقی است که در نهضت مشروطیت ایران ما چه اندازه از مبانی نظری بهره گرفتیم. آیا در سراسر جهان اسلام غیر از سید جمال در رساله نیچریه و مرحوم نائینی در رساله تنبیه الامه دیگر کسی دست به قلم برد و اندیشه تازه و نابی را مطرح کرد؟‌ از این گذشته، این دو رساله نیز نتوانست به سان نقشه¬، عمل کند و راه نشان دهد، زیرا موضوع اولی نوعی ستیز با ماده¬گرایی است که از بحث خارج است و موضوع دوم نیز اولاً نتوانست با تفکر جدید ارتباطی برقرار کند و ثانیاً همان دست¬مایه¬های اصلی¬اش نیز در طوفان فشارهای متعصبان دستخوش چنان تندبادی شد که نویسنده حتی نسخ منتشرۀ کتاب را جمع¬آوری کرد و پس از مدتهای طولانی بود که کتاب به همت مرحوم آیت¬الله طالقانی منتشر شد. ضعف و ناآگاهی ما از مبانی نظری تا آنجاست که حتی ندانستیم که کلمه مشروطه از کجا آمد و کی آمد و مفهومش چه بود،  چنانکه در اعلامیه¬ها و فرمانهای مظفرالدین¬شاه دربارۀ مجلس و شرح درخواستهای مردم، واژۀ مشروطه و مشروطیتی اصلاً نیامده و به جای آن از عدالت¬خانه و مجلس شورای ملی یا اسلامی استفاده شده است. دکتر عبدالحسین نوایی، محقق برجسته قاجار، در این خصوص می¬نویسد: «مشروطیت آمد و رفت ولی ما هنوز دو نکته را نفهمیده¬ایم. یکی این که چه کسی خلایق را به سفارت انگلیس کشانید و دیگر آنکه کلمه مشروطه چگونه باب شد و اساساً این کلمه ظاهراً عربی سوغات کجاست. بعضی اوقات همین مسائل کوچک و بزرگ به جان آدمی نیش می¬زند. دربارۀ اینکه چه کسانی راه دزد را به دیگران نشان دادند و پای فرنگی را به میان کشاندند و کوشش و جوشش مردم را به غرض و مرض سفارت آلودند، هیچ¬گونه سند روشنی نداریم. هر کس حکایتی به تصور همی کند.»  
مشکل ناکامي نهضتهاي اصلاحي اسلامی در برآوردن توقعات فکري و اجتماعي از آنجا ناشی شده بود که قرنها از تأملات نظری فاصله گرفت و سنت موجود روز به روز متصلب¬تر و نقذناپذیرتر شد. کافی است به میراث فکری خود و میزان تولید افکار و اندیشه¬های تازه بنگریم. در این صورت، با حجمی از شرح و حاشیه و تکرار و رونویسی از گذشتگان مواجه می¬شویم و به ندرت کتابی اصیل و کلاسیک در فرهنگ و اندیشه نو می¬یابیم که به فارسی از زبان اصلی آن ترجمه شده باشد. به راستي به اين پرسش بايد پاسخ داد که دکارت و کانت و امثال آنها از چه زمانی و به چه میزان در میان ما مورد توجه قرار گرفتند؟  برای تحول اساسی در اندیشه امروزی نیازمند آنیم که از یک سو به فهم و نقد مبانی سنت خود بپردازیم و از سوی دیگر، با اندیشه¬های نو و تازه نه عقد اخوت ببندیم و نه از سر خصومت وارد شویم و نه انگهای رایج را بدان بچسبانیم و آن گونه باشیم که فرموده¬اند «کونوا نقاد الکلام» و دستاورد دیگران را بخس و ناچیز نپنداریم و به این فرمان الهی در قرآن کریم تن دهیم که «و لا تبخسوا الناس اشیاءهم» (اعراف:‌85).
پس در مقام مقایسه باید گفت جهان اسلام در مقایسه با جهان غرب دچار فقر اندیشه است و فقر اندیشه و نداشتن سنت فکر عمیق و مستمر، مشکلی است که صدها سال بر ساحتهای مختلف زندگی ما سایه¬افکن شده است. غرب در تحولات تمدني امروزيش بسيار بر فلسفه و مبادي مابعدالطبيعه تکيه کرد و از آن بهره گرفت و حتي تحولات علوم تجربي چنين نبود که ابتدا به ساکن و اتفاقي رخ دهد. به بيان ديگر، تکاپوهاي تجربي مسبوق به مباني مابعدالطبيعه است که مراد از آن، جميع مقدمات و عناصري است که خود از جنس علم تجربي نبوده، اما در تکون و تکامل آن بسيار مدخليت داشته¬اند. براي مثال، برت در کتاب مباني مابعد الطبيعي علوم نوين معتقد است که علوم تجربي نوين با همه احترام و احتشامي که دارند، معجون و مولود غريبي از تجربه¬گرايي، فلسفه¬بافي، خرافه¬انديشي و خوابگردي عالمانند و اعاظم و نوابغي چون گاليله، کپلر، دکارت، نيوتون و بويل هميشه و همه جا دل در گرو تجربه و رياضيات نداشته¬اند و علي رغم اظهارات صريح و اکيدشان، فرمانبردار انديشه-هايي متافيريکي و انگيزه¬هايي غيرعقلاني بوده¬اند که در نهان بر آنها حکم رانده¬اند. اما در عيان، بدانان چهره نمي¬نموده¬اند. به باور وي، متعلمان عصر جديد که دانشهاي رياضي، مکانيک، زيست¬شناسي، شيمي و فيزيک را در مدارس و دانشگاهها مي¬آموزند، و کمتر فرصت مي¬يابند که از بيرون در حصار علم نظر کنند، گمان مي¬برند که تنها پشتوانه دستاوردهاي علم جديد، صحت و اتقان تجربي آنها و تنها انگيزه عالمان در بحث و تحقيق، کشف حقيقت بوده و گمان مي¬برند که علم جديد فارغ از جهان¬بيني است. اين مبادي که چون خون در تن علم جديد روانند، و هم در حدوث و هم در بقاء با آن همراه بوده و هستند، از سه دسته بيرون نيستند: يا در زمره مبادي معرفت شاختي¬اند و يا جهان¬شناختي و يا ديني – کلامي.  
اين در حالي است که ما حتی با علم و سنت علمی خودمان نیز بیگانه شده¬ایم و نه از پيشينه فلسفي نيرومند خود بهره مي¬گيريم و نه در تکاپوي علوم تجربي هستيم. علم¬گریزی صفت برجسته و غالب ما شده است که برای نمونه و شاهد می¬توان به موضوع تیراژ کتاب و میزان استقبال و خرید کتاب که هم اکنون شکلي نگران¬کننده به خود گرفته است، اشاره کرد.  این در حالی است که در مغرب¬زمین، سنتی فکری و عملی وجود داشته است است که نقطه اوج آن تمدن یونان و روم است. این سنت به دلایلی چون هجوم قبایل وحشی همجوار دچار فروپاشی شد. از این جهت، ما مثل غرب هستیم و هجوم مغولها شبیه همان بلا را بر سر کشورهای اسلامی آورد. آنها جنگهای صلیبی و تلفات و خسارات زیاد داشتند، ولی نکته اصلی و جان کلام آنجاست که اصلاً به یک معنا غرب در این ماجرا، در درون خود و بر خود پیروز شد. پایان جنگهای صلیبی در غرب، آغار تأملات جدی فکری و نظری و نقطه شروع برای بررسی علل عقب¬ماندگی و اشتیاق برای نیل به شرایطی بهتر بود. 
به هر تقدیر، تفاوت و امتیاز ما و غرب و علت ناهمسانی ما هم در این امر است: نداشتن و نخواستن فکر و اندیشه. جریانهای اصلاحی ما بیشتر جنبه اجتماعی و ظلم‌ستیزانه و بیگانه-ستیزانه داشته است. اینها حق است ولی هیچ گاه توضیح نمی¬دهیم که چرا به گرفتاری و بلیه¬ای دچار شده¬ایم که دنبال علاجش می¬گردیم. چرا مبارزه با معلول می¬کنیم که البته خوب است ولی علت را جستجو نمی¬کنیم؟
در جهان اسلام بيشتر روشنفکران و عالمان دینی در کارزار خود از غنای لازم فکری برخوردار نیستند. لازمه هر گونه تحول اساسی و بنیادین به خصوص آنگاه که ساختهای مختلفی چون دین و اجتماع و سیاست و غیره را در ¬گیرد، آن است که از پشتوانه فکری و نظری عمیقی برخوردار باشد. ولی آیا در جهان اسلام قضیه اینگونه بود؟ واقعیت تلخ آن است که نه! به ما گفته بودند که علم را و لو در چین یا در ثریا هم باشد، رصد کنید و به دنبالش باشید، اما افکار و اندیشه¬های فلسفی که بنیان فکری مغرب¬زمین را درهم ریخت و دیگر کسی به سان قبل نمی¬اندیشید، تا چند صد سال در میان ما مهجور بود و فیلسوفان و اندیشمندان ما حتی نام آنان را نشیندند و رخ در نقاب خاک نهادند. 
واقعیتي که نمی¬توان از آن گریخت، آن است که به رغم همه دستاوردهای ارزشمند علمی که محصول جوامع و اقوام مختلفی است، علم جدید علمی غربی است. درست است که علم جغرافیا ندارد، ولی باید دید که زایندگی و بالندگی علم در کجا و چگونه و به کدام علت رخ داد. شاید امروزه آنچه برای ما ملموس و مهم است، تکنولوژی مغرب¬زمین و یافته¬های علمی باشد و کمتر بدین مطلب توجه شود که اساس همه تحولات مثبت در مغرب زمین ناشی از تحولاتی در فلسفه و ظهور نگرشهایی نو در این ساخت است. این تحولات خود مسبوق به تحولات فکری دیگری بود. غرب سنت علمی و عملی مهمی در یونان و روم داشت و جالب اینکه در آتن قدیم، دین و آداب آن اهمیتی خاص داشت اما در همین تمدن، مدینه را بایستي قانونگذاران اداره می¬کردند. به عبارتی، دوگانه دین و دولت، ریشه¬ای دیرینه در این تمدن داشته است. این سنت زمانی دستخوش ویرانی و فرسودگی شد و به فروپاشی غرب انجامید، ولی مسیحیت در این مرحله مانع فروپاشی کامل غرب شد و با محورشدن خود توانست آن را وامدار خودش کند. افزون بر این، دوره رنسانس هم به غرب کمک کرد تا بتواند با اصل خود تجدید عهد کند. اروپا با قبول مسیحیت بود که به احیای آثار یونان پرداخت و این روح دینی بود که بر بیشتر متفکران رنسانس حاکم بود. نهضت اصلاح دینی نیز مرحله¬ای مهم از انقلاب عمیق فکری در مغرب زمین بود که به شکلها و صورتهایی به این روند کمک کرد. حال این انقلاب فکری از کی و کجا آغاز شد؟ چرا اين نهضت در اين زمان و صرفاً در غرب رخ داد و نه در شرق حتي شرق مسيحي؟
اصلاً در غرب گردباد و گرداب انديشه صورت گرفته بود و تنها نهاد دين نبود که زلزله-اي او را دچار تکان کرده باشد. کارل بارت در اثر تحقيقي¬اش به نام الهيات ژان کالون، به هنگام بحث از قرون وسطي و نهضت اصلاح ديني، بر اين باور است که شش جريان يا خط مهم فکري در سنت غرب در اواخر قرون وسطي وجود داشت که نهضت اصلاح ديني در دل آن پرورده شد و آنها بودند که راه را براي نهضت مذکور فراهم کردند. اين خطوط و جريانها عبارتند از: جريان رهباني، جريان آگوستيني، الهيات ضد توميستي ويليام اکام يا نوميناليسم که همگام با آنها، در قرون وسطي وجود داشتند، ولي از جريان قبلي هم فراتر رفت که از جمله، نظرگاههايش در مورد خدا بود که او را خدايي دمدمي مزاج مي¬دانست نه خدايي که در چارچوب علي خاصي که توماس مي¬گفت، عمل مي¬کند. خط چهارم، عرفان  بود که در صحبتهاي لوتر به کرات از اصطلاح مذکور نام برده شده است. وي وحدت اين دو را در سه چيز مي¬داند: الف. لوتر در ابتدا و به طور ناخواسته عرفان را ذخيره و گنجينه ارزشمندي از معرفت مي¬داند. لوتر به قلب نزديکتر بود تا به سر. او مشکل قرون وسطي را چيزي مي¬ديد که با مبالغه آلماني يا عقلگرايي رمي يا بدبيني و نبوغ بريتانيايي قابل حل نبود؛ ب.عرفان از حکمت مدرسي در تأکيد بر عيساي تاريخي جدا مي¬شود؛ ج. ميان تفکر نهضت با عرفان قرون وسطي در شيوه روش¬شناختي  عرفان که آن را در اصطلاح نفي  خلاصه مي¬کند، رابطه نزديکي بود. پنجمين چيزي که راه را براي نهضت آماده کرد، رنسانس قرن 16 و 15 بود. ششم الهيدانان کاتوليک اصلاح¬طلب قرن 14و 15 که عبارتند از برادوردين، ويکليف، هوس، گرسن و ديگران. اين مردان براي چيزي مبارزه مي¬کردند که هنوز زمانش فرا نرسيده بود. آنها با تلاششان ناآراميهايي را موجب شدند که در عصر اصلاحات، به يک جنبش تبديل شد. همه آنها با اختلاف در توان و بينش خود، در نقطه¬اي ايستاده بودند که سخن از آن به ميان آمد و و دورنماي نهضت اصلاحات را ممکن ساخت؛ براي مثال، برادوردين  به عنوان فردي نوآگستيني، گرسن  به عنوان قهرمان نوعي اصلاح شده و متعالي از عرفان، ساونارولا  به عنوان هودار آرمانهاي عرفاني دوره باستان و ويکليف  به عنوان قهرمان و پيشقراول رنسانس مسيحي. با اين حال، اين پيش¬اصلاحگران  در مقايسه با اکام يا اکهارت توجه کمتري را در تفسير نهضت اصلاحات ديني به خود جلب کرده¬اند، زيرا هيچ يک از اين افراد را نمي¬توان هوادار کلاسيک يکي از احتمالات مربوط به آينده تلقي کرد. قرون وسطي با احتمالاتش به لحاظ دروني تهي شده بود. نهضت اصلاحات هنوز وقتش نرسيده بود. چرا برادورين يا گرسن نتوانست لوتر شود و ساونارولا نتوانست تسوينگلي شود يا ويکليف کالون؟ چرا اصلاً نهضت اصلاحات صد سال قبلش رخ نداد؟ عناصر نهضت در عصر پيش از اصلاحات نيز وجود داشت. اما وجود آنها صرفاً کافي نبود. آنان کودکان عصر انتقال بودند، همان چيزي که شايد بر خودمان نيز صدق کند. مصلحان مي-توانند از پيش¬مصلحان به احترام و بزرگي ياد کنند اما دين چنداني به آنان ندارند.  وي در آخر نکته مهمي را اضافه کرده است: «از آنچه گفته شد، روشن است که قرون وسطي از روزنه نهضت اصلاحات، به دنبال يافتن پاسخي به مشکل خاص خودش بود که عبارتند از مشکل اخلاق، سبک زندگي.» 
مسئله مهم ديگر در تفکر مغرب زمين، شکل¬گیری تجربه¬گرایی (امپریسیزم) غیرفلسفی است که حس را بر عقل مقدم می¬داند. بر اساس این دیدگاه هیچ گاه نباید سخنی را پذیرفت، مگر این که به سنجه تجربه درآید و همین نگرش بود که غرب را به اکتشاف مناطق جدید کشاند. تردید و تشکیک در سایر ساحات نیز بر اساس همین نگرش رخ داد. البته این نه بدان معناست که در غرب همیشه این¬گونه اندیشیده شده است. در تفکر قرون وسطی، تجربه جایگاه چندان معتابهی نداشت و کوشیده می¬شد تا با استفاده از ابزار عقل، در امور تجربی نیز داوری شود و برای مثال، مناقشه¬ای شدید درمی‌گرفت که مثلاً اسب چند دندان دارد. البته در اوج همان بحثهای مدرسی، بودند کسانی که می‌گفتند به جای بیهوده فکر و استدلال کردن، بیایید دهان اسب را باز کنید و دندانهایش را بشمارید! نیز مسئله ترجیح منافع شخصی و کنار گذاشتن اخلاق به این معنا که به خودت مراجعه کن و کاری به مذهب یا افکار عمومی نداشته باش. ببین در دلت چه می¬جوشد. با این نگاه و نگرش است که تطور و تنوع در هنر و فلسفه و مذهب و طرز زندگی و انتخاب همسر و انتخاب دلخواه دین صورت می¬گیرد و نوعی پلورالیزم در فلسفه، در هنر، در اسلوب زندگی  و اقتصاد و سیاست پا می¬گیرد. با این نگرش که ما هر چیز را خودمان باید آزمایش کنیم، بحث در این درمی¬گیرد که آیا واقعاً حجاب مایه عفاف است؟ برای اثبات این موضوع و بدون اینکه بخواهیم آن را تأييد و نفی کنیم، باید به متن جامعه برگردیم و ملاحظه کنیم که آیا در متن واقعیات زندگی، آیا حجاب داشتن موجب عفاف بیشتری شده است یا نه؟ یا مثلاً «الملک بیقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» آیا واقعیت تاریخی نیز این مطلب را ثابت می¬کند یا نه. یا در مورد چگونگی زراعت و باغداری و خواص ادویه و اطعمه و امثال آن توصیه¬های داده-شده، تا چه اندازه قرین صحت و واقعیت خارجی است. در مسئله ربا همین گونه است. در اینجا باید رفت و دید. البته این نگرشها چیزی نبوده که به طور کلی در میان متفکران و فیلسوفان جهان اسلام به طور کامل مغفول بوده باشد، ولی سخن در این است که تا این سخن در جان و ضمیر بسیاری دیگر از اهل خرد و اندیشه رسوخ نکند، نمی¬توان به تاثیر شگفت¬انگیز آن در ساخت اجتماع دل خوش کرد. واقعیت این است که رگه¬های این اندیشه در غرب از گذشته وجود داشت، ولی در دوره مدرن دگرگونی در برخی اندیشه¬ها رخ داد که امواج آن ساحتهای مختلفی را در برگرفت. 
اصلی¬ترین و مؤثرترین اندیشه در این حوزه، اندیشه نومینالیسم است که انقلابی در اندیشه و فکر غربی به وجود آورد که پیشتر در توضیح موضوع کلیات بدان اشاره شد. آنچه نتیجه این نگرش است نوعی اخلاق است که حول منافع و علایق شخصی فرد می¬چرخد. در اینجا باید به خود مراجعه کرد و کاری به مذهب و افکاری عمومی و عرف و آداب نداشت. این نگرش خودش پیامدهای سنگینی دیگری دارد که تنوع در هنر، در فلسفه، در مذهب، در طرز زندگی، انتخاب همسر، انتخاب دین خود را نشان می¬دهد. به عبارت دیگر نوعی پلورالیزم در فلسفه و هنر و اسلوب زندگی و سیاست و اقتصاد رخ ¬می¬دهد. 
اينها همگي عوامل و معداتي بود که به نهضت اصلاح ديني انجاميد. اما نهضت اصلاح ديني نيز به روند فکري موجود - چه به شکل خواسته با حذف موانع و مزاحمتهايي که کليسا و مقام پاپي ايجاد کرده بود - و چه خواسته با طرح عناصر اثباتي مهمي که روند موجود را تقويت کرد – مانند نوع نگرش به دنيا و مسئله کار و جايگاه معنوي فرد و استقلال او در تعيين مسير زندگي با توجه به کتاب مقدس نه سيستم رسمي - کمکهاي شايان و انکارناپذيري کرد. 
راسل معتقد است که کليساي کاتوليک از سه چشمه آب مي¬خورد: تاريخ مقدسش يهودي، و الهياتش يوناني، و حکومت و قانونهايش- لااقل به طور غيرمستقيم- که رومي بود. نهضت اصلاح دين عناصر رومي آن را طرد کرد و عناصر يونانيش را ملايم ساخت و عناصر يهوديش را نيروي فراواني بخشيد. بدين طريق، دين با نيروهاي ملي که سرگرم بازکردن و به هم زدن همبستگيهاي ساخته و پرداخته امپراتوري روم و کليساي رومي بود، همکار و هماهنگ شد. مطابق نظريات کاتوليکي وحي آسماني به کتابهاي آسماني ختم نمي¬شود، بلکه به وسيله کليسا قرن به قرن ادامه مي¬يابد و بنابرين، هر فردي واجب است که عقيده شخصي¬ را رها کند و تسليم کليسا شود. پروتستانها به عکس کليسا را به عنوان وسيله نزول وحي نپذيرفتند وگفتند که حقيقت را بايد فقط در کتاب آسماني جستجو کرد و اين کتاب را هر کسي مي¬تواند براي خود تفسير و تاويل کند. در اعتقاد پروتستاني ميان روح و خدا نبايد ميانجي دنيوي و خاکي وجود داشته باشد. اين تغيير اثرات مهمي داشت؛ بدين معنا که ديگر ممکن نبود از راه استشاره با مراجع ديني حقايق را متيقن ساخت، بلکه مي¬بايست با تفکر دروني بدين مهم پرداخت. در نتيجه، تمايل خاصي به سرعت رشد کرد که در سياست به جانب هرج و مرج گراييد و در ديانت در جهت عرفان سير کرد. 
با اين حساب، بايد نهضت اصلاح ديني در قرن شانزدهم در اروپا را بازتاب نقاط مثبت و منفي در جريان فکري و انديشگي غرب و فرزند آن دانست که نه زودتر امکان بروز و ظهور داشت و نه ديرتر، و حتي اگر به فرض، مادر گيتي لوتر و کالون را نزاده بود، ديگراني ظهور مي¬کردند که جاي آنها را بگيرند و چنان که بارت خاطر نشان کرده است، «نهضت اصلاح ديني جلوه¬اي از بحراني بود که در قرون وسطي وجود داشت. من به تنشها و تضادهايي اشاره کردم که کليساي قرون وسطي مي¬توانست به آن سر و ساماني بدهد، اما حق کلام آن است که تنشها جدي بود. قرون وسطي پيش از آنکه لوتر ظهور کند و تناقضات را سازش¬ناپذير سازد، دچار تناقضات دروني شده بود.»  
مرحوم علامه طباطبايي در تفسير آيه شريفه:‌ »يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (آل¬عمران: 200¬) ضمن بحثي مبسوط در مورد همبستگي در جامعه اسلامي و با استفاده از کليد واژه¬هايي چون «الحريه التامه في الفکر» و «الاجتماع الفکري و حريه العقيده»، به مقايسه¬اي ميان جامعه اسلامي و غربي پرداخته و بر خلاف عده-اي که در غرب هيچ چيز مثبت و مطلوب نمي¬بينند و آن را يکسره منحط مي¬پندارند، نقاطع قوت و ضعف آن را بيان مي¬کند. به باور وي، آزادي در جهان امروز، نه تنها ديني نيست، بلکه آزادي از دين است و در اين صورت، دين بازيچه دست سياست و قدرت مي¬شود. وي قوام فرهنگ غرب را در وجود نوعي عقلانيت مي¬بيند که بر محور فايده و سود شکل گرفته و آن را واجد فضايلي مي¬داند که از آثار نبوت و دين است يا به حکم وراثت از امتهاي قبل بدانها رسيده است. اين تمدن جديد نه تمدني مسيحي، بلکه در علم و فرهنگ و ادب متأثر از اسلام است. وي در پاسخ به اين پرسش که در اين صورت، چرا خود مسلمانان نتوانستند از تعليمات اسلام چون غربيها بهره گيرند، مي¬گويد که مسلمانان به گنجهاي ارزشمندشان بها ندادند، بر خلاف غربيها که اهل تشخيص بودند. وي مشکل جهان اسلام را در اين مي¬بيند که فاقد تفکر اجتماعي¬اند و با محيط و اجتماع اطراف خود ارتباط ندارند و صرفاً به منافع شخصي خويش فکر مي¬کنند.  البته با توجه به اهميت موضوع فردگرايي در تفکر غربي بايد گفت که شايد مراد ايشان، وجود نوعي عقلانيت جمعي است که بر پايه منافع شخصي شکل گرفته است. نکته¬اي که جاي تامل دارد، اين است که اصلاً يکي از رموز پيشرفت و تحول در غرب مسئله فردگرايي و محور قرار گرفتن منافع شخصي در بستر تفکر ديني است که البته عقلانيت جمعي نيز در کنار آن کمابيش شکل گرفته است. شايد آنچه را ايشان تحت عنوان فردگرايي سرزنش کرده، نوعي تکروي و توجه داشتن به صرف منافع زودگذر شخصي است. 
اما هنگامي که به اين سو در جهان اسلام مي¬نگريم، وضعيت را کاملاً متفاوت مي¬بنيم که شاخصه اصلي آن رکود و فقر انديشه چه در ساحت تفکر ديني و چه خارج آن است. جالب اینجاست که در این وانفسای اندیشه¬ورزی، دو موضوع دیگر نیز رخ داده است که یکی پرداختن به امور فرعی و تجملی آن هم به شکلی جدی و آشتی¬ناپذیر که برای مثال می¬توان از مسئله کشف حجاب و تغییر خط سخن به میان آورد که بعضی از اصحاب اندیشه و اصلاح، راه چاره را در اصلاح خط و تغیر الفبا دیدند؛ غافل از آنکه خانه از پای بست ویران است. هم طرح موضوع اصلاح خط و هم مخالفت شدید و عنیف با آن در ایران و ترکیه مصداقی از این موضوع است.  
مسئله دیگر که بسیار هم مهم است، رویارویی جریان روشنفکری و روحانیان اهل مبارزه بود. با نگاهی سریع به مبارزات اجتماعی صد ساله اخیرمی¬توان مشاهده کرد که، به قول جلال، هرجا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوش به دوش همدیگر یا در پی همدیگر می¬روند، در مبارزه اجتماعی بردی هست و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول (مانند مشروطه) و هر جا از در معارضه درآمده¬اند، یا به تنهایی در مبارزه شرکت کرده¬اند، از نظر اجتماعی باخت هست و قدمی به قهقرا که نمونه¬اش کودتای تعویض سلطنت و مسئله نفت است. 
 البته در این میان، این دیدگاه بسیار افراطی به نظر می¬رسد که ما در صد و پنجاه سال اخیر در اسارت دیرپای فرهنگی¬مان، همچنان ناپرسا و نیندیشا مانده¬ایم و یا این سخن که فرهنگ دین¬زادۀ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند یا این که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن و محبوس کردن ما ساخته شده¬اند. باید تک¬تک آنها را گشود و درصورت لزوم شکست، اگر شکستن است که راه ما را به درون و بیرون باز می¬کند.  ولی باز این پرسش به جای خود باقی است که گیریم که همه درها را باز کردیم یا شکستیم، آیا همین کافی است که در مسیری که باید، قدم نهیم؟ مشکل ما در اینجا انقطاع از خاستگاههای تفکر و اندیشه است. ما در دوره اول تفکر اسلامی و ایرانی پیوندی محکم با سرچشمه¬ها برقرار کردیم و امروزه اگر در پی آنیم که حظی کامل از تفکر مدرن و دستاوردهای آن داشته باشیم، این ارتباط دوسویه باید به نحو کاملی برقرار باشد. ابن¬سینا و فارابی و ابن¬رشد و شیخ اشراق و ملاصدرا قطعاً متفکراني بزرگ بودند ولی از پیش خود این¬گونه نشدند. آنان هم بهره کافی از تفکر دینی خود داشتند و هم از دستاوردهای علمی و فلسفی سنت خود کاملاً باخبر بودند. آنچه در اینجا مهم است، بنیاد¬داشتن است و ریشه¬دار بودن. 
شاید جان کلام در اینجا همان باشد که استاد مطهری بیان کرد و از همین روست که علوم رایج و متداول در جهان اسلام فقه و اصول و کلام و فلسفه همگی به یمن ضعف اندیشه، عقیم شده و کار به تکرار و تحشیه کشیده، اما به گمان واهی خیال می¬کنیم که به آخر خط کمال رسیده¬ایم و اگر غربیها کلام و فلسفه¬شان پر از مسئله است، بدان سبب است که عارضه و علتی (به معنای نقص و کاستی) دارد که آن را آفت¬زده کرده و خوشبختانه ما از آن مصون هستیم و لذا به مسئله¬نداشتن خود در مسائل نیز مغروریم و آن را مایه مباهات می¬دانیم. به همین دلیل است که در بعضی از علوم اسلامی متاسفانه به جای رشد مطلوب دچار تورم شده¬ایم. البته این سخن بعضی از مصلحان دینی است و نه همه کسانی که به علوم اسلامی توجه دارند. 
همه اینها در حالی است که ما هم از عنصر اجتهاد و هم انتظار برخورداریم که هر دو در ایجاد تحرک و نگاه به آینده بس مؤثر است و در احادیث و کلمات بزرگان مطالبی مانند پرهیز از علم غیرنافع و علمی که صرفاً برای سرگرمی است، سخن بسیار به میان آمده است که یا بدان توجه نکرده¬ایم یا بدتر آن که آن را به غلط تفسیر کرده¬ایم و برای مثال، به استناد آنها از علوم طبیعی و دنیوی و تجربی فاصله گرفتیم و به مطالبی بسنده کردیم و بس تکرار کردیم که خیری در آن نبود. برای مثال، از کثرت شرحها بر رسائل و کفایه و مکاسب و امثال آن می¬توان نام برد. 
مرحوم عنایت به خوبی بر روی این مشکل دست گذاشته است. وی می¬گوید که یکی از وظایف مبرم تجددخواهان اسلامی از بین بردن چیزهایی بود که مبانی کلامی (الهیاتی) و شرعی این رکود و بالنتیجه زبونی و ترک و تسلیم مسلمانان می¬انگاشتند. برای این کار، ناگزیر بودند مبارزه¬ای دوگانه در پیش گیرند. از یک سو می¬بایست همه آراء و عقاید مترقی اسلام را بیرون کشند تا ثابت کنند که اسلام در گوهر خویش، دین آزادی و حامل عدالت و بهره¬وری برای نوع بشر است و از سوی دیگر رفتارها، ارزشها و شیوه¬های فکری مسلمانان در در معرض ارزیابی مجدد عمیقی قرار دهند که نتیجه¬اش همان برچسب زدن به کل تاریخ اسلام – جز دوره خلفای راشدین – به عنوان دور شدن از تعالیم قرآن و پیامبر بود. بدین سان ثابت شده است که انتقاد تاریخی جزو لاینفک تجدیدنظرطلبی یا بازنگری سیاسی است. مطلب دیگری که ایشان به خوبی آن را مدنظر قرار داده، این است که هر چند تعدادی از مؤلفان و محققان مسلمان به این معارضه برخاسته¬اند، تعلق خاطر کلی به سیاست، اذهان بسیاری از اندیشمندان مسلمان را از اغنای ملاحظات سیاسی¬شان به مدد بصیرت فلسفی بازداشته است. دستاوردهای فیلسوفان بزرگ قدیم نظیر فارابی، ابن¬سینا و ابن¬باجه و نیز در سطحی کمتر، دستاوردهای متفکران غیرسنت¬گرایی نظیر سهروردی و صدرالدین شیرازی چندان فایده¬بخش¬ نیست و دلیلش خصلت انتزاعی و غیرتاریخی آنهاست و نیز این واقعیت که تأثیرات اندیشه¬های هلنیستی و ایرانی بر آنها دچار تهمت شده و یکی از منابع فساد عقیده در میان مسلمانان قلمداد شده است. در نتیجه، هر چند در نیم قرن گذشته، فیلسوفان یا مدرسان فلسفه اسلامی مشهوری نظیر ابراهیم مدکور و عبدالرحمان بدوی در مصر یا محمدحسین طباطبایی و سید جلال آشتیانی در ایران بهترین سنت مدرسی گذشته را زنده نگه داشته¬اند، و عده بی¬شماری از نویسندگان سیاسی وفادار به شریعت هم درکار بوده¬اند، معذلک کوشش ناچیزی از هر دو جانب برای پیوند زدن معارف مورد علاقه با معارف آن دیگر و همکاری در زمینه علمی به عمل آمده است. 
 باری، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب، با دو پدیده علم¬ستیزی افراطی یا علم-گرایی افراطی مواجهیم. در یک¬سو می¬بینیم کسانی را که هر گونه تحول جدید را نامطلوب می¬انگارند و سعی می¬کنند حتی¬الامکان تحولات جدید را مطابق دانش و دانسته¬های پیشین تفسیر کنند. برای نمونه، در موضوع آسمانهای هفتگانه باید هیأت بطلیموسی را به هر ضرب و زوری، ارجح بدانیم. با سایر دستاوردهای علمی و پزشکی نیز مخالفت می¬شود تا جایی که تلویزیون و حمام و امثال آن، از اختراعات شیطان دانسته می¬شود که باید آن را کنار نهاد.  از سوی دیگری، جریان افراطی دیگری بر این باور است که برای صیانت از دین باید هر چه را یافته و بافتۀ علمی دانسته می¬شود، به گونه¬ای پذیرفت و بر مفاد آیات و احادیث تحمیل کرد. البته همۀ کسانی که از سر دلسوزی دین خواسته¬اند به نوعی به جمع میان مضمون آیات و احادیث با دستاوردهای علمی بپردازند، این گونه نبوده است که لزوماً افراطی عمل کرده باشند؛ اما برای مثال مفسری مانند طنطاوی بسیار می¬کوشد تا نصوص را با یافته¬های علمی همراه و هماهنگ نشان دهد و لذا تفسیرش از جن به همان میکروب منتهی می¬شود یا در بحث مطهرات ثابت کنیم که آب به میزان کر خواصی بهداشتی دارد که بدون آن چنین خاصیت و اثری وجود ندارد. نمونه¬هایی از این نگرشها را می¬توان البته با تفاوتهایی عمده در نگرش، در کتابهایی چون تفسیر طنطاوی، مطهرات در اسلام مهندس مهدی بازرگان  و کتابهای اولین دانشگاه و آخرین پیامبر نوشته دکتر رضا پاک¬نژاد ملاحظه کرد. 
واپسین سخن آن که مقایسه تحولات اصلاحی در قرن شانزدهم با تحولات اصلاحی در اسلام معاصر از آن جهت شایسته است که نفس این مقایسه به معنای پذیرش تاثیرگذاری عنصر دین در تحولات فکری و اجتماعی است و این که توجه به مبانی الهیاتی و تحول و تغییرپذیری و تأثیرگذاری آن تا چه اندازه شایسته و بایسته است. نهضت اصلاح دینی و رهبران ارشد آن مانند لوتر و کالون خود تحت جریان فلسفی خاص و فردگرایانه¬ای به نام راه نو بودند و همین تاثیرپذیریشان از اندیشه¬های اصیل و سهم دادن به آن در اندیشه دینی سرمنشأ تحولات شایسته¬ای شد که همراه با حلقه¬های دیگری توانست روند فکری و اجتماعی در مغرب زمین را متحول کند اما فقدان تفکر فلسفی و/یا بی¬اعتمادی به اندیشه¬های فلسفی و کنار گرفتن از آن موجب ضعف شدید اندیشه دینی و در نهایت، عقیم شدن کلام و الهیات در جهان اسلام شد و همین ضعف به همراه سایر علل اجتماعی موجب رکود در جهان اسلام در دوره معاصر شد.

ضمائم

اعلاميه نود و پنج ماده اى لوتر
بهروز حدادى  

اعلاميه يا اصول پيشنهادى لوتر در سال 1517، يكى از نقاط عطف مهم در تاريخ مسيحيت و نيز مغرب زمين است؛ زيرا سرآغاز تحولات مهم و برگشت ناپذيرى در مناسبات دين و دولت از آن زمان به بعد بوده است. خود لوتر آن را «نود و پنج تز در باب آمرزش» ناميد و در ابتدا آن را براى عالمان الهيات و اهل فن به لاتينى نوشت و سپس به زبان آلمانى ترجمه كرد و دير زمانى است كه روز انتشار آن به عنوان آغاز جنبش اصلاحات دينى در آلمان جشن گرفته مى شود. درباره اين اعلاميه، توجه به نكات زير اهميت دارد:
1. در مورد چگونگى انتشار اين اعلاميه دو روايت هست. بر اساس روايت اول، مارتين لوتر اين اعلاميه را در 31 اكتبر سال 1517 در «روز همه قديسان» در كليساى جامع ويتنبرگ نصب كرد. انتخاب اين روز نيز بدان سبب بود كه مردم از اطراف و اكناف براى بزرگداشت اين روز به كليساى يادشده مراجعه مى كردند. با اين كه اين روايت در بسيارى از كتب نقل شده اما ظاهراً مستند درستى ندارد و بنا به آنچه در دايره المعارف معتبر كاتوليك نقل شده، براى اولين بار يكى از ياران لوتر به نام ملانشتون چنين روايتى را نقل كرد و بعدها نيز اين روز جشن گرفته شد. افزون بر اين خود لوتر در دست نوشته ها و خاطراتش ـ كه بسيارى از تحولات مهم زندگى خود را بيان كردهـ نه تنها اشاره اى به اين واقعه نمى كند كه نكته ديگرى را ذكر مى كند كه نقل خواهيم كرد. 
روايت دوم آن است كه لوتر ملاحظات خود را نه براى عموم بلكه براى بزرگان كليساى آلمان فرستاد و كوشيد با يادآورى اين موضوع به آنان، بدعت پيداشده را به گونه اى مسالمت آميز از ميان بردارد. بهترين مؤيد اين مطلب نقل قولى از خود لوتر از «مجموعه آثار» وى است: «آنگاه نامه اى همراه با مسئله هايم براى اسقف ماگدبورگ ارسال كردم و از او استدعا كردم كه تتسل را از موعظه در مورد اين مسائل احمقانه باز دارد... چنين شد كه رساله من عليه نوشته هاى تتسل كه اكنون چاپ شده است، منتشر شد و در عرض دو هفته تمام آلمان را فراگرفت» (فلاورز، اصلاحات، ص33). به علاوه، اصول و نكات  مورد نظر خود را به زبان لاتينى نوشت و اين زبان در آن زمان، زبانى علمى و خاص عده اى اندك از دانشوران آن عصر بود. بديهى است كه اگر مخاطب لوتر، عموم مردم بود، وى اعلاميه خود را به همان زبان آلمانى مى نوشت؛ همچنان كه بعدها آثار مهمش را به قلمى شيوا و به آلمانى منتشر كرد. 
2. به جرئت مى توان گفت كه صنعت نوپاى چاپ، اولين تأثير عميق خود در تحولات فكرى قرن شانزدهم را با انتشار گسترده آثار لوتر در اروپا آغاز كرد و اعلاميه لوتر اولين اثر لوتر بود كه در تيراژى وسيع در سراسر اروپا منتشر شد. 
3. آنچه در ظاهر دليل آمرزشنامه فروشى و گردآورى پول بود، ساختن كليساى عظيم سنت پيتر در رم بود. خشم آلمان ها از اين بود كه سرمايه هاى آنان از آلمان بيرون رفته، در ايتاليا صرف ريخت و پاش هاى دربار پاپ مى شود و البته اين راز برملا نشده بود كه نيمى از درآمد آمرزشنامه ها مصرف ديگرى داشت. سراسقف ماينز جوانى بود كه شرايط كافى براى اسقف شدن را نداشت ولى با قرض گرفتن از خاندان فوگر توانست اين پست را با پرداخت پول به پاپ به دست آورد، ولى بعدها در بازپرداخت بدهى خود دچار مشكل شد و با تبانى پاپ قرار شد كه از محل درآمد آمرزشنامه ها، بدهى اش پرداخت شود. 
4. مهم ترين موضوع مورد مناقشه در اين اعلاميه فروش آمرزشنامه بود. آمرزشنامه چه بود و چه كاركردى داشت؟ بر اساس آنچه از نقل قول مورخان برمى آيد، اين سنت در كليساى كاتوليك وجود داشت كه هر گاه كسى مرتكب گناه مى شد، نزد كشيش مى رفت و به نشانه پشيمانى از گناه خود، اعتراف مى كرد. كشيش پس از مراسم توبه، تكاليفى را بر فرد توبه كار مقرر مى كرد مانند سفر به زيارتگاه هاى مسيحى مانند فلسطين، روزه گرفتن، اعانه هاى مالى به يتيم خانه ها و كليساها. حال جاى اين پرسش بود كه كشيش ها با چه مجوز و دليل الهياتى اعتراف مى گرفتند و گناه مى بخشودند؟ آيا مجوّز آنها براى اين عمل شامل همه گناهان بود يا بعضى از گناهان؟ مربوط به زندگان بود يا شامل اموات و مردگان نيز مى شد؟ در مجموع آنچه از كلمات محققان و مورخان به دست مى آيد، آن است كه اين سنت از قرن سيزدهم ميلادى آغاز شد، ولى منحصر به بخشودن گناهان موقت نه ابدى آن هم از زندگان بود. اين بخشودگى ممكن بود كه بدون هيچگونه مجازات مادى و اين جهانى باشد. پاره اى از مجازات ها صرفاً در برزخ قابل جبران بود. در نتيجه، اگر كسى موفق به توبه كامل نمى شد، بايد در برزخ آن را جبران مى كرد. كسانى كه بدون توبه نيز درگذشته بودند به همين سرنوشت گرفتار مى آمدند. اما به هر حال، اين مجازات ها «نتيجه» توبه بود نه «شرط» آن. با گذشت زمان اين رسم و سنت دگرگون شد و منافع مالى نيز با آن گره خورد و كار به جايى رسيد كه فرد با پرداخت اندك پولى و گرفتن برات از عذاب مى توانست مرتكب هر گناهى شود و با خيال آسوده و وجدانى غيرملامتگر به خواسته ها و تمايلات درونى ناصواب خود جامه عمل بپوشاند. نقطه آغاز اين روند جديد، جنگ هاى صليبى بود كه نياز به سرباز و ساز و برگ جنگى داشت. در ابتدا، سربازان با ورود به عرصه جنگ با مسلمانان، كفاره گناهان خود را مى پرداختند و ديگر نيازى به توبه نداشتند و با گذشت زمان، كسانى كه سپاهيان صليبى را حمايت مالى مى كردند، از اين موهبت معنوى برخوردار مى شدند و معاف از اعتراف. اما اين كه چگونه كشيشان در موقعيتى قرار گرفتند كه واسطه بين خالق و مخلوق شده و به افراد نامه برائت از عذاب و جهنم دهند، پاسخ اين بود كه مسيح با رنجى كه به جان خريد و مرگى كه پذيراى آن شد، گنجينه اى بس ارجمند باقى گذاشت و پاپ به عنوان وارث و ميراث دار اين گنجينه بس ارجمند مى توانست افراد را بيامرزد. كشيشان نيز نمايندگان او در اين موضوع بودند. كم كم اين مضمون بر سر زبان ها افتاد كه به محض آن كه پول در صندوق اعانات كليسا انداخته شود، روح از عذاب برزخ نجات مى يابد. 
5. روند آمرزشنامه فروشى چنان شكل رسوايى شكوه و به خود گرفت كه شخصى چون اراسموس،اومانيست بزرگ كه تا آخر عمر نيز به آيين كاتوليك وفادار ماند، سرانجام زبان به شكوه اعتراض گشود: «دربار رُم ظاهراً شرم و حيا را فراموش كرده است زيرا هيچ چيز شرم آورتر از اين آمرزش نامه فروشى ها نيست» (فاسديك، مارتين لوتر، ص56). 
6. آنچه در اين اعلاميه محور نقد و اعتراض است، فروش آمرزش نامه است و اين در حالى است كه اصل اساسى در تفكر لوتر آموزه آمرزيدگى به وسيله ايمان از طريق فيض است. لوتر در اعلاميه خود به اين اصل هيچ اشاره اى نمى كند. شايد بتوان گفت كه دليل اين تفاوت و اختلاف، پيدايش تطور و رشد در انديشه لوتر در سال هاى بعد باشد. آنچه در الهيات كليسا در قرون وسطى بسيار بر آن تأكيد مى شد، مسئله عمل و انجام شعاير بود. خود لوتر در ابتدا نيز بر همين منوال رفتار كرد و در دير راهبان، موبه مو قوانين و قواعد رهبانى را اجرا مى كرد، چنان كه خودش مى گويد: «من راهب شايسته اى بودم و چنان آداب و مقررات را مو به مو اجرا مى كردم كه اگر بنا بود تنها يك راهب به خاطر انجام آداب و مقررات رهبانى به بهشت برود، آن راهب، من بودم. همه دوستان من در دير اين مطلب را تأييد مى كنند. ....با اين حال، وجدانم، مرا آرام نمى گذاشت و هميشه در ترديد بودم و با خود چنين مى گفتم: تو كارت را به خوبى انجام ندادى و چنان كه بايد، تائب و پشيمان از گناه نبودى. تو بدون اعتراف آن را ترك كردى. هر چه كوشيدم كه وجدان ناآرام، ناتوان و بلازده ام را با استفاده از سنّت هاى بشرى درمان كنم، نتوانستم و آن را بيش از پيش ناآرام، ناتوان و بلازده يافتم» (مك گراث، مقدمه اى بر تفكر نهضت اصلاح دينى، ص229)، اما بعدها به اين نتيجه رسيد كه راه رستگارى و نجات از مسير انجام شعاير نمى گذرد. اولين جرقه اين انديشه زمانى به ذهنش خطور كرد كه رساله اول روميان را تدريس مى كرد و به آيه هفدهم رسيد. لوتر خود اين تحول روحى را شرح داده است: «من قطعاً در پى آن بودم كه پولس را با نامه او به روميان بشناسم، اما هيچ چيز به اندازه اين عبارت در فصل اول رساله به روميان نتوانست مرا از اين كار منصرف سازد: «در آن عدالت خدا مكشوف مى شود» (روميان، 1: 17)، زيرا من از عبارتِ «عدالت خدا» متنفرم؛ عبارتى كه آن چنان كه به من آموخته بودند، به معناى عدالتى بود كه خداوند بر اساس آن عادل است و گناهكارانِ غيرعادل را مجازات مى كند. هر چند كه زندگى من در لباس رهبانى، عارى از هر گونه سرزنش و ملامت بود، با اين حال، خود را در محضر خدا، فردى گناهكار با وجدانى ناآسوده مى دانستم و نمى توانستم معتقد باشم كه او را با كارهاى خود راضى كرده ام؛ زيرا واقعيت اين است كه من بيش از آن كه خداى عادل را دوست داشته باشم، از او نفرت داشتم... . در فهم منظور پولس از اين عبارت، مأيوس و سرخورده شده بودم. سرانجام، پس از آن كه روز و شب به غور و تأمل درباره ربط كلمات «در آن عدالت خدا مكشوف مى شود از ايمان تا ايمان، چنان كه مكتوب است كه عادل به ايمان زيست خواهد نمود» پرداختم، كم كم به درك اين مطلب نايل شدم كه «عدالت خداوند» همان چيزى است كه عادل به وسيله آن و با هديه خداوند (ايمان) خواهد زيست و جمله «عدالت خدا مكشوف مى شود»، اشاره به عدالتى انفعالى دارد كه بر اساس آن، خداوند مهربان ما را به وسيله ايمان مى آمرزد؛ چنان كه مكتوب است كه «عادل به ايمان زيست خواهد كرد.» اين موضوع، بى درنگ به من چنان احساسى داد كه گويى بار ديگر به دنيا آمده ام يا گويى درهاى بهشت به رويم گشوده شده و من وارد آن شده ام. از آن پس، چهره كامل كتاب مقدس را در پرتو نور تازه اى مشاهده كردم. .. و هم اكنون عبارت «عدالت خداوند» را كه روزى از آن نفرت داشتم، شيرين ترين عبارت مى دانم و بدان عشق مىورزم و آن را ارج مى نهم؛ زيرا اين عبارت پولس، راه ورود من به بهشت بود» (همان، ص232). رفته رفته دين درونى و توبه قلبى نزد او اهميت بسيار يافت تا جايى كه از شعاير هفتگانه فقط دو مورد (تعميد و آيين عشاى ربانى) را قابل قبول دانست و مابقى را انكار كرد و سرانجام اذعان كرد كه نيل به رستگارى و عادل شمردگى نزد خداوند تنها با ايمان و بهره گيرى از فيض او ميسر است.
7. لوتر هيچ گاه تصور نمى كرد كه مناقشه او سرانجام كليساى غرب را دچار انشقاق خواهد كرد. او تصور مى كرد كه بدعتى در آيين مسيح رخ داده و او با كمك گرفتن از كتاب مقدس مى تواند آن را از ميان بردارد و البته پاپ نيز از او حمايت خواهد كرد؛ اما بعدها دريافت كه خيال باطلى در ذهن مى پرورانده است. بدين سبب، وى در ابتدا حريم و حرمت پاپ را پاس داشت و تنها به انتقاداتى ملايم و غيرمستقيم از پاپ قناعت كرد، اما با گذشت زمان دريافت كه آب از سرچشمه گل آلود است و از اين رو پاپ را در نوك پيكان حملات و انتقاداتش قرار داد و سرانجام پس از گذشت دو سه سال، او را دجّال و ضدمسيح ناميد.
8. از آنچه بيان شد، درمى يابيم كه انگيزه لوتر از نوشتن و انتشار اين اعلاميه نه ستيزه جويى و رويارويى مستقيم با پاپ و نه راه انداختن جنگى تمام عيار عليه او و سلسله مراتب كليسايى بود. هر چند لوتر سرانجام به اين وادى كشانده شد، اما نه خواهانش بود و نه از آن رضايت داشت او دريافته بود كه كليسا با درد و بيمارى مزمنى دست و پنجه نرم مى كند. او حتى به شهادت فقراتى از همين اعلاميه، به حمايت پاپ اميدوار بود، زيرا اساس انتقادات و پيشنهادهايش بازگشت به كتاب مقدس بود. به بيان ديگر، لوتر در اين مرحله نه آغازگر مبارزه اى سياسى و اجتماعى بلكه مبارزه اى علمى بود و مخاطبانش نه عامّه مردم بلكه اساتيد الهيات در دانشگاه ها بودند. باز هم بايد تأكيد كرد كه او در اساس راهبى كاتوليك و مؤمن و معتقد بود كه به معتقداتش سخت پايبند بود. 
9. لوتر در اين اعلاميه مطالبى را بيان كرد كه طى دويست سال پيش از آن، مصلحانى مانند جان هوس در جهان مسيحيت بر سر آن به رويارويى با كليساى كاتوليك پرداخته و البته تاوان سختى نيز براى آن داده بودند كه از دست دادن جان يكى از آنها بود. با اين حال، آنان نتوانستند جريانى نيرومند و جنبشى سازمان يافته را رهبرى كنند و لذا موج اول اصلاحات دينى در غرب به راحتى سركوب شد اما همين موج، زمينه را براى موج بسيار نيرومندى در آينده هموار كرد كه به هيچ وجه قابل مهارشدن نبود. آنچه باعث شد كه اين موضوع در قرن شانزدهم طوفانى برپا كند، آن بود كه تحولات پيچيده اجتماعى سخت از چنين معارضه اى حمايت مى كرد. همين موضوع كه اين بحث علمى، بر خلاف خواست لوتر و به شكلى فورى و فراگير، به ميان توده مردم كشيده شد، مى تواند شاهدى بر اين موضوع باشد. ظهور تمايلات ملى گرايانه و ناسيوناليستى در سراسر اروپا و احساس انزجار از فرمانبرى از فرمانروايى خارجى در ايتاليا موجب شده بود كه هم مردم و هم شاهزادگان و قدرت هاى محلى مستمسكى براى طغيان پيدا كنند و سخن حق لوتر جرقه اى بود كه اين آتش را شعلهور كرد. به همين دليل نيز بود كه لوترِ اصلاح طلب نه تنها تحت فشار قدرت هاى محلى قرار نگرفت، كه تنها تكيه گاه او در برابر قدرت پاپ و امپراتورى همانها بودند و اين خود يكى از وجوه تمايز و افتراق ميان موج اول و دوم اصلاحات دينى در غرب است. 
10. در هنگامه اى كه لوتر علم مخالفت برافراشت، اومانيست هايى مانند اراسموس نيز فعال بودند و لوتر نيز از دستاوردهاى فكرى و علمى آنان بهره بسيار برد. از سوى ديگر، مخالفت هاى لوتر با پاپ و سلسله مراتب كليسايى اين تصور نادرست را براى آنان پديد آورد كه لوتر نيز به مبانى فكرى و اعتقادى آنان پايبند است. البته اين خطاى در تصور به سود هر دو طرف بود اما چندان نپاييد و اين به هنگامى بود كه لوتر و اراسموس بر سر موضوعاتى مانند اراده و اختيار انسان دچار اختلاف شدند و در ردّ يكديگر كتاب نوشتند.
11. مطالب لوتر در اين اعلاميه موجب اعتراض شديد مقامات كليساى كاتوليك  در آلمان شد، به گونه اى كه سراسقف ماينز متن اعلاميه را به همراه شكوائيه اى عليه لوتر به رم فرستاد و از آنان استمداد كرد. البته مقامات كليساى كاتوليك در رم از اين كه لوتر به خود اجازه داده كه به مقام و موقعيت آنان متعرض شود، سخت خشمگين بودند، اما به دليل پاره اى از ملاحظات سياسى از برخورد خشن و تند با لوتر احتراز كردند و كوشيدند تا مناقشه را به نحو نسبتاً مسالمت آميزى خاتمه دهند. البته اصرار كليساى كاتوليك رم بر مواضع خود و سرسختى متقابل لوتر، راه را براى هر گونه مصالحه اى بست و پس از دو سال مقام پاپى ناگزير شد كه مخالفت خود را با 41 مورد از اصول مورد نظر لوتر اعلام كند. نقطه اوج اين تحول در ارتباط با پاپ، تكفير لوتر و طردش از كليسا ضمن صدور دستورى پاپى، و نيز آتش زدن اين توقيع به شكل علنى توسط لوتر بود. 
12. به طور كلى، لوتر در اين اعلاميه تعاليم كليساى كاتوليك در باب توبه و مفيدبودن آمرزش نامه ها را زير سؤال برد و تا حدودى متعرض مقام پاپى و شأن اختصاصى او شد. وى در آغاز نوشته خود، سخنش را با دستورى از عيسى مسيح آغاز كرد كه مردم را به توبه دعوت كرد و مراد او را نه رسم و آيين رايج بلكه توبه درونى و قلبى دانست و اقتدار پاپى را صرفاً در بخشودن مجازات هايى دانست كه خودش وضع كرده و صريحاً اعلام كرد كه نجات روح در برزخ با انداختن پول در صندوق اعانات فاقد مبنايى در كتاب مقدس است و البته تنها تأثيرش، افزون شدن آز و طمع فروشندگان آمرزش نامه و ستانندگان پول است. لوتر در اين اعلاميه چنين نبود كه به طور كلى مقام پاپ و شأن كشيش را منكر شود. بلكه آن را مهم شمرد و در عين حال اعلام كرد كه كسى كه بى اعتنا به بينوايان مى گذرد و آمرزش نامه مى خرد، تنها به غضب الهى گرفتار است و كسى كه به مستمندان كمك مى كند يا قرض مى دهد كارش بهتر از آن است كه آمرزش نامه مى خرد. وى به بيانى طعنه آميز گفت، اگر پاپ اخاذى و باجگيرى واعظانِ آمرزش نامه ها را مى دانست، ترجيح مى داد كه كليساى سنت پيتر به كلى به خاك تبديل شود تا اين كه با گوشت و خون مردمانى بينوا آباد شود و شايد نيز ترجيح مى داد كه كليساى يادشده را فروخته و هزينه مردمى اين چنين كند يا از درآمد خودش به عنوان ثروتمندترين فرد در جهان، شخصاً به اين كار اقدام كند.
13. ماكياولى در سال 1513، چهار سال پيش از انتشار اعلاميه لوتر، چنين گفت: «هر كس اصول اساسى آن مذهب (مسيحيت) را وارسى كند و ببيند كه تا چه اندازه عملكرد و كاربرد فعلى آن  با آن اصول متفاوت است، خواهد گفت كه ويرانى يا كيفر سرسخت آن مذهب قريب الوقوع است» (بومر، جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ص219).
14. امروزه بسيارى از مطالب مذكور در اين اعلاميه، مسائلى جزئى و پيش پاافتاده به نظر مى رسد ولى واقعيت اين است كه طرح اين مسائل در آن عصر و رويارويى با پاپ و تشكيك در مسائلى كه پذيرفتگى الهياتى ديرينه اى يافته بود، كارى بود بس دشوار و نيازمند به كسانى بود كه با تهور و بى باكى به استقبال مخاطرات روند و به همين سبب بود كه همين مطالب خشم كاتوليك ها را برانگيخت و آنان را به رويارويى درازمدت با لوتر و هوادارانش واداشت. 
15. آنچه در پى مى آيد، برگردانى است از ترجمه انگليسى اين اعلاميه در كتاب Martin Luther, Selection from His Writings. ترجمه ديگرى از اين متن به زبان انگليسى را در نشانى ذيل مى توان يافت:     http://en.wikisource.org/wiki/95These

تصوير
 
نظر به عشق و دلبستگى به راستى و با هدف برگرفتن آن، نكات زير در ويتنبرگ به رياست پدر گرامى، مارتين لوتر، از فرقه آگوستين، و استاد علوم انسانى و الهيات مقدس و استاد رسمى در اين موضوعات در اين مكان در معرض بحث عمومى گذاشته مى شود. بنا به تقاضاى وى، هر كس كه نمى تواند به طور حضورى در بحث حاضر شود، مى تواند به صورت مكتوب چنين كند. 
1. هنگامى كه خداوند و استاد ما، عيسى مسيح، دستور داد كه «توبه كنيد» در پى آن بود كه سراسر زندگى مؤمنان مالامال از توبه شود.
2. برداشت شايسته از اين سخن اين نيست كه منظور وى اشاره به آيين توبه باشد، به معناى اعتراف و رضايتمندى آن گونه كه كشيش آن را برگزار مى كند. 
3. با اين حال، معناى آن به توبه قلبى نيز محدود نيست، زيرا چنان توبه هايى پوچ و بى حاصل است، مگر آن كه نشانه هايى بيرونى از رياضت هاى مختلف جسم را به همراه داشته باشد.
4. تا زمانى كه بيزارى از خود ادامه دارد، (به معناى توبه حقيقى درونى) مجازات گناه نيز ادامه دارد، به ديگر سخن تا زمانى كه به ملكوت آسمان ها وارد شويم. 
5. پاپ نه قدرت و نه اراده آن را دارد كه مجازاتى را عفو كند، مگر مجازات هايى كه خودش با صواب ديد خود يا بر حسب قانون كليسايى وضع كرده است. 
6. خود پاپ نمى تواند از گناه بگذرد. او تنها مى تواند اعلام و تاييد كند كه خدا آنها را بخشوده است يا حداكثر اين كه گناهانى را ببخشايد كه با صواب ديد خودش وضع كرده است. به جز اين موارد، گناه دست نخورده باقى مى ماند. 
7. در عين حال، خدا گناه هيچ كس را بدون تسليمِ فروتنانه نزد كشيش، كه نماينده اوست، نمى بخشايد. 
8. قوانين مربوط به توبه تنها در مورد كسانى صدق مى كند كه هنوز زنده اند و مطابق خود قوانين، هيچ يك از آنها در مورد مردگان صدق نمى كند. 
9. به همين سان، روح القدس با عمل كردن در شخص پاپ، فيض را براى ما ظاهر مى كند؛ با در نظرگرفتن اين حقيقت كه مقررات پاپى هيچ گاه نمى تواند در مورد مرگ يا در موارد دشوار انطباق يابد.
10. اين اقدامى خطا و از سر جهالت است كه كشيشان مجازات هاى قانونى را به مردگان در برزخ نيز تعميم مى دهند. 
11. هنگامى كه مجازات هاى قانونى، تغييريافته و قابل انطباق بر برزخ باشد، مطمئناً به نظر مى رسد كه بذر (گياه ماشك) به هنگام خواب كشيشان كاشته شده است.
12. مجازات هاى قانونى در مورد روزهاى گذشته تعيين مى شود نه در مورد روزهاى آينده. 
13. مرگ بر همه مدعيات كليسا نقطه پايانى مى نهد. حتى اگر افراد در شرف مرگ باشند، برحسب قانون كليسا مرده به شمار مى آيند.
14. نقصان در پارسايى يا عشق، در شخصِ در حال مرگ لزوماً با ترسى عظيم توأم است و ترس بيشتر در جايى است كه پارسايى يا عشق در كمترين حدّ خود است.
15. چنين بيم و هراسى به خودى خود براى پديد آوردن درد برزخ كافى است، صرف نظر از هر چيز ديگرى كه گفته شده باشد؛ زيرا بسيار زود به وحشت نوميدى نزديك مى شود. 
16. به نظر مى رسد كه اينها وجوه تفاوت مشابهى براى فرق نهادن ميان دوزخ، برزخ، و بهشت و نيز ميان نوميدى، نامطمئنى و اعتماد باشد.
17.در واقع، بايد از آلام ارواح در برزخ كاست و به همين ميزان به خير و ثواب افزود. 
18. افزون بر اين، بنا به  هيچ يك از مبانى عقل يا كتاب مقدس نمى توان اثبات كرد كه اين ارواح از جايگاه شايستگى (براى نجات) بيرون يا از رشد در فيض ناتوانند.
19. به نظر نمى رسد كه بتوان اثبات كرد كه هميشه آنها از رستگارى مطمئن و دلگرمند، حتى اگر خود ما بسيار بدان مطمئن باشيم. 
20. از اين رو، پاپ هنگامى كه از بخشودن تمامى گناهان سخن به ميان مى آورد، منظورش «همه» به معناى واقعى كلمه نيست، بلكه تنها چيزهايى است كه خودش وضع كرده است. 
21. از اين رو، تمامى كسانى كه به هنگام موعظه در باره آمرزش نامه ها مى گويند كه آدمى مى تواند به وسيله آمرزش نامه هاى پاپ از هر مجازاتى تبرئه شده و نجات يابد، در خطا هستند. 
22. در واقع، او نمى تواند از روح هاى در برزخ مجازات هايى را ببخشايد كه بنا به قانون كليسا در زندگى كنونى بايد بدان مبتلا باشند. 
23. اگر بخشودگى كامل را بتوان به كسى اعطا كرد، اين در مورد كامل ترين افراد صدق خواهد كرد، يعنى عده اى بسيار اندك. 
24. در نتيجه، بايد چنين باشد كه بخش عمده اى از مردم فريفته وعده بى حساب و كتاب و پر سر و صداى رهايى از مجازات شده اند. 
25. همين قدرتى كه پاپ به طور كلى در مورد برزخ اعمال مى كند، هر يك از اسقفان در قلمروى اسقفى و كشيشان در قلمروى كشيشى مى توانند اعمال كنند. 
26. پاپ هنگامى كه ارواح برزخى را با شفاعتى كه از آنان به عمل مى آورد، نه به وسيله قدرت كليدها (كه نمى تواند بر آنان اعمال كند) مى بخشايد، كار شايسته اى انجام مى دهد. 
27. براى اين موعظه كه به محض اين كه صداى پول در صندوق به صدا درمى آيد، روح از برزخ پرواز مى كند، هيچ مبناى الوهى وجود ندارد. 
28. بدون شك امكان دارد كه هنگامى كه صداى پول در صندوق به صدا در مى آيد، حرص و آز افزايش يابد، اما هنگامى كه كليسا شفاعت مى كند، همه چيز به اراده خدا بستگى دارد. 
29. با در نظر گرفتن آنچه در باره قديس سورينوس Severinus و قديس پاسكال گفته شده، چه كسى اطلاع دارد كه همه ارواح در برزخ خواهان رهايى اند؟
30. هيچ كس از واقعيت ندامت خود مطمئن نيست چه رسد به اين كه از دريافت آمرزش تمام و كمال آسوده خاطر باشد.
31. كسى كه آمرزش نامه ها را با حسن نيت  (bona fide)مى خرد، به همان اندازه اندك است كه كسانى كه واقعاً پشيمان و توبه كارند؛ به عبارت ديگر بسيار اندك اند.
32. همه كسانى كه گمان مى كنند كه از نجات خود به وسيله نامه هاى آمرزش نامه آسوده خاطرند، براى هميشه مطرودند و به سرنوشت معلمان خود گرفتار خواهند آمد. 
33. ما بايد احتياط بيشترى در برابر كسانى داشته باشيم كه معتقدند كه آمرزش نامه هاى پاپى هديه اى آسمانى و بسيار ارزشمند است.
34. زيرا فيض انتقال يافته به وسيله اين آمرزش نامه ها صرفاً با مجازات هاى «توبه» آيينى ارتباط دارد كه به وسيله آدمى وضع شده است.
35. اين با تعاليم مسيحى سازگار نيست كه موعظه و تعليم داده شود كه كسانى كه ارواح را در ازاى پول نجات مى دهند، يا مجوزهاى اعترافى را خريدارى مى كنند، ديگر نيازى به توبه از گناهان خود ندارند. 
36. هر فرد مسيحى كه به  راستى توبه كند، از موهبت بخشودگى كامل از مجازات و گناه برخوردار خواهد شد و اين را به او بدون داشتن آمرزش نامه مى دهند.
37. هر فرد مسيحى، زنده يا مرده، در همه مزاياى مسيح و كليسا شركت مى كند، و اين مشاركت را خداوند به او بدون آمرزش نامه ها عطا مى كند.
38. با اين حال، نبايد بخشودگى و آمرزش پاپ را دست كم گرفت، زيرا همان گونه كه قبلا گفته شد،آنان آمرزش الهى را اعلام مى كنند. 
39. حتى براى فرهيخته ترين الهيدانان بسيار دشوار است كه با مردم  در باره مزاياى فراوان آمرزش نامه ها سخن به ميان آورند، و در عين حال، در زمانى بعد از فضيلت توبه بگويند.
40. گناهكارى كه به راستى پشيمان شده، جوياى مجازات هاى گناهان خود است و عاشقانه تاوان مى دهد، در حالى كه كثرت آمرزش نامه ها وجدان افراد را تضعيف مى كند و چنان مى سازد كه از آمرزش نامه ها نفرت داشته باشند.
41. آمرزش نامه هاى پاپى تنها بايد با احتياط تعليم داده شود تا مبادا مردم برداشتى نادرست به دست آورند و گمان كنند كه آنها بر ساير كارهاى خود ترجيح دارند كه از جمله آنها عشق است.
42. به مسيحيان بايد ياد داد كه پاپ اصلا منظورش اين نيست كه خريد آمرزش نامه قابل مقايسه با كارهاى برآمده از رحمت است.
43. به مسيحيان بايد آموخت كه كسى كه به بينوايان كمك مى كند يا به افراد نيازمند قرض مى دهد، كارش بهتر از كار كسانى است كه مبادرت به خريد آمرزش نامه ها مى كنند.
44. اين بدان سبب است كه عشق با كارهايى كه از سر عشق صورت گرفته رشد مى كند و آدمى فرد بهترى مى شود، در حالى كه با آمرزش نامه ها نه تنها فرد بهترى نمى شود بلكه از مجازات هاى خاصى مى گريزد. 
45. به مسيحيان بايد آموخت كه آن كس كه نيازمندى را مى بيند اما (با بى اعتنايى) از او مى گذرد، او براى آمرزش نامه پول مى دهد اما از بخشودگى پاپ سودى نمى برد بلكه تنها خداوند را به غضب مى آورد.
46. به مسيحيان بايد آموخت كه آنها موظفند كه در حد ضروريات زندگى پيش خود نگهدارند و نبايد به هيچ وجه آن را براى گرفتن آمرزش نامه به باد دهند مگر آن كه بيش از حد نياز داشته باشند.
47. به مسيحيان بايد آموخت كه آنها آمرزش نامه ها را داوطلبانه مى خرند و هيچ الزامى به انجام اين كار ندارند.
48. به مسيحيان بايد آموخت كه در اعطاى آمرزشنامه ها، پاپ نيازى بيشتر و اشتياقى افزون تر به دعاى آنان براى خودش دارد تا پول هاى گردآورى شده.
49. به مسيحيان بايد آموخت كه آمرزش نامه تنها زمانى مفيد است كه آدمى به آن تكيه نكرده باشد. از اين بالاتر اين كه اگر پرواى از خداى را به خاطر آنها از دست دهد بسيار زيان بارتر است. 
50. به مسيحيان بايد آموخت كه اگر پاپ اخاذى ها و باجگيرى هاى واعظان آمرزش نامه ها را مى دانست، ترجيح مى داد كه كليساى سَنْت پيتر به تلى از خاك تبديل مى شد تا اين كه با پوست، گوشت و استخوان رمه هايش برپا شود.
51. به مسيحيان بايد آموخت كه پاپ شايد مايل باشد كه، چنان كه در وقت ضرورت بايد اين گونه باشد، كليساى سنت پيتر را بفروشد و آن را به علاوه پول هاى خودش به بسيارى از آن كسان بدهد كه تاجرانِ مغفرت به اصرار از آنان پول ستاندند.
52. تكيه كردن بر آمرزش نامه ها براى دست يافتن به نجـات كار بيهوده و عبثى است، حتى اگر مباشران يا در واقع خود پاپ براى تضمين اعتبار آنها، روح خودش را گرو نهد.
53. كسانى دشمن مسيح و پاپ اند كه اجازه نمى دهند كه كلام خدا در بعضى از كليساها موعظه شود و هدف آنها اين است كه آمرزش نامه ها در كليساهاى ديگر فروخته شود.
54. كلام خدا آسيب خواهد ديد، اگر در يك موعظه زمانى مساوى يا بيشتر به آمرزش نامه ها اختصاص يابد تا به كلام خدا.
55. پاپ نمى تواند اين نظر را ناديده بگيرد كه اگر آمرزش نامه ها (كه موضوع كوچكى است) با يك زنگ جشن گرفته شود، يك نمايش يا يك مراسم، بشارت (موضوعى بسيار بزرگ تر) به همراه صد زنگ، صد مشايعت و صد مراسم موعظه شود.
56. خزائن كليسا كه پاپ آمرزشنامه ها را از آن توزيع مى كند، در ميان قوم مسيح به اندازه كافى سخن از آن به ميان نيامده يا شناخته شده نيست. 
57. اين كه اين خزائن موقتى و گذرا نيست، از اين واقعيت روشن مى شود كه بسيارى از سوداگران آن را به رايگان نمى فروشند، بلكه تنها آن را گردآورى مى كنند. 
58. آنان نه شايسته مسيح اند و نه قديسان، زيرا افزون بر پاپ، اين شايستگى ها هميشه فيض را به درون انسان انتقال مى دهد، و صليب، مرگ و دوزخ را در بيرون انسان به ياد مى آورد.
59. قديس لارنس  St. Laurenceگفت كه تهيدستان ذخيره هاى كليسا هستند، ولى وى اين اصطلاح را در سنت عصر خود به كار برد.
60. ما به گونه اى نسنجيده نمى گوييم كه ذخيره هاى كليسا، كليدهاى كليسايند و به وسيله شايستگى مسيح اعطا شده اند.
61. زيرا روشن است كه قدرت پاپ به خودى خود براى بخشودگى از مجازات و موارد ذخيره شده (به تعويق افتاده) كافى است.
62. ذخيره حقيقى كليسا «انجيل مقدسِ» شكوه و فيض خداوند است. 
63. به راستى مى توان اين ذخيره را نفرت انگيزترين چيز دانست، زيرا مى تواند اولى را آخرى بسازد. 
64. از سوى ديگر، ذخيره آمرزش نامه از همه چيز پذيرفتنى تر است، زيرا مى تواند آخرى را اولى سازد.
65. از اين رو، ذخيره هاى بشارت تورهايى هستند كه در روزگاران گذشته آدم هاى پولدار را به دام مى انداخت. 
66. ذخيره هاى آمرزش نامه ها تورهايى امروزى هستند كه براى به دام انداختن آدم هاى پولدار به كار مى روند. 
67. آمرزش نامه ها كه سوداگران آنها را به عنوان بزرگ ترين لطف ها مى ستايند، در واقع ابزارهاى لطفى براى پول جمع كردنند. 
68. با اين حال، آنها را نبايد با فيض خدا و ترحم نشان داده شده در صليب مقايسه كرد. 
69. اسقف ها و كشيشان موظفند كه اختيارات آمرزش نامه هاى پاپى را با احترام فراوان دريافت كنند. 
70. با اين حال، آنان مسئوليت بسيار بيشترى دارند كه دقيق تر بنگرند و به دقت وارد شوند، تا مبادا اين مردان خيالات خود را به جاى آنچه كه پاپ مأمور بدان است، موعظه كنند. 
71. بگذار آن كه منكر خاصيت رسولى آمرزش نامه هاست مطرود و ملعون بماند.
72. از سوى ديگر، بگذار آن كه خود را در برابر هرزگى و افسارگسيختگىِ كلمات سوداگران آمرزش نامه حفظ كرده، مشمول رحمت باشد.
73. به همين سان، پاپ به درستى آنان را كه به گونه اى بر ضد تجارت آمرزش نامه مى كوشند، طرد كند.
74. اين بيشتر با ديدگاه هاى او موافق است كه كسانى را طرد كند كه از ملعبه آمرزش نامه ها براى توطئه كردن بر عليه عشق و راستى مقدس سوءاستفاده مى كنند.
75. اين تصورى احمقانه است كه آمرزشنامه هاى پاپى از چنان قدرتى برخوردارند كه مى توانند آدمى را بيامرزند، حتى اگر مرتكب كار محالى شده و به مادر خدا تعدى كرده باشد.
76. ماسخنى به عكس مى گوييم واظهار مى كنيم كه آمرزش پاپ نمى تواند كوچك ترين و ناچيزترين گناه را ببخشايد، تا حدى كه احساس گناه آنان مورد توجه است. 
77. هنگامى كه گفته مى شود كه حتى اگر در اين زمان سنت پيتر نيز پاپ بود، نمى توانست فيض بيشترى اعطا كند، اين بى احترامى به سنت پيتر و پاپ است.
78. ما به عكس اظهار مى داريم كه او و هر پاپ ديگر از فيض هاى بيشترى برخوردار است، به عبارت ديگر، بشارت، قدرت هاى معنوى، موهبت هاى شفا و غيره آنگونه كه در قرنتيان 12: 28 اعلام شده است.
79. اين سخن كفر است كه نماد صليب با بازوان پاپ با صليبى كه مسيح بر بالاى آن جان داد ارزش يكسانى دارند.
80. اسقف ها، كشيشان و الهيدانان كه اجازه مى دهند كه وعده هايى از اين دست به مردم داده شود بدون هيچ مانع و رادعى بايد پاسخگوى آن باشند.
81. اين موعظه بى حساب و كتاب درباره آمرزش نامه ها، افراد فرهيخته را در احترام به پاپ در برابر اتهامات نادرست يا دست كم از انتقادات سخت عوام دچار مشكل مى كند.
82. براى نمونه، آنان مى پرسند چرا پاپ به سبب عشق (به مقدس ترين چيز) و به سبب نياز عالى روح هاى آنان، همه را از برزخ نجات نمى دهد؟ شايد به لحاظ اخلاقى اين بهترينِ دلايل باشد. در عين حال، او روح هاى بيشمارى را براى پول كه فاسدشدنى ترين چيز است، بازخريد مى كند تا بدين وسيله كليساى سنت پيتر را بسازد كه هدفى بسيار خُرد است.
83. مجدداً، چرا مراسم دفن و سالگرد براى مردگان همچنان از آن سخن به ميان مى آيد؟ چرا پاپ اعانه هاى خاص اين اهداف را از نو پرداخت نمى كند يا اجازه نمى دهد كه از نو پرداخت شود زيرا خطاست كه براى آن ارواحى دعا شود كه هم اكنون رهايى يافته اند.
84. باز مى گويم، اين نوع تازه اى از ترحم و دلسوزى از سوى خدا و پاپ است كه فردى بى تقوا كه دشمن خداست، اجازه مى يابد كه براى رهايى روح فردى پرهيزكار كه دوست خداست پول بپردازد، و اين در حالى است كه روح آن فرد پرهيزكار و عشقورزيده شده به سبب عشق و تنها بدان دليل كه نياز به رهايى دارد، اجازه نمى يابد كه بدون پرداخت پول رهايى يابد.
85. باز مى گويم، چرا قوانين شرعى در باب ندامت، اگر نگوييم عملا، به مدتى طولانى مهجور و مرده باقى مانده است؟ چرا آنها امروزه براى تحميل جريمه هايى مالى در قالب صدور آمرزش نامه مورد استفاده قرار گرفته اند، گويى همه قانون هاى مربوط به توبه به طور كامل معتبرند.
86. باز مى گويم، از آنجا كه در آمد كنونى پاپ از ثروت ثروتمندترين افراد بيشتر است، چرا او نبايد اين كليساى سنت پيتر را به جاى پول مؤمنانِ مستمند، با پول خود بسازد؟
87. بازمى گويم، پاپ چه چيزى را از مردمان بخشوده و معاف مى كند، همان كسانى كه با توبه كامل خود حق دارند كه به طور كامل بخشوده و برخوردار از آمرزش تامّ شوند؟
88. باز مى گويم، اگر بنا باشد كه پاپ اين بخشودگى ها و معافيت ها را اعطا كند، به اطمينان كارهاى خوب بزرگترى مى توان براى كليسا انجام داد، آن هم نه يكبار مانند اكنون بلكه صدها بار در طول روز براى بهره بردن فرد مؤمن هر آنچه كه باشد.
89. آنچه را كه پاپ در آمرزش نامه به دنبال آن است پول نيست، بلكه نجات ارواح است. حال چرا او نامه ها و آمرزش نامه هايى را كه پيش تر تصديق كرده معلق نمى كند. 90. اين پرسش ها موضوعاتى بسيار مهم در وجدان عامه است. سركوب آنان به وسيله صِرف زور و نه رد آنها به وسيله براهين و استدلال ها موجب مى شود كه كليسا و پاپ مورد تمسخر دشمنانشان قرار گرفته و مسيحيان را ناخرسند سازد.
91. از اين رو، اگر آمرزش نامه ها بر طبق روح و ذهن پاپ موعظه شود، همه اين مشكلات به سادگى حل خواهد شد و در واقع، ديگر وجود نخواهد داشت.
92. سپس دورى كنيد از آن پيامبرانى كه به قوم مسيحى مى گويند كه «صلح، صلح» در جايى كه صلحى در كار نيست.
93. آفرين و آفرين بر آن پيامبرانى كه به قوم مسيحى مى گويند كه «صليب … صليب» در جايى كه صليبى در كار نيست.
94. مسيحيان بايد تشويق شوند كه مشتاقانه از مسيح، سر خود، به وسيله مجازات، مرگ ها و دوزخ ها پيروى كنند.
95. از اين رو، بگذار كه آنان اطمينان بيشترى داشته باشند كه به وسيله محنت هاى بسيار نه از طريق وعده نادرست صلح به آسمان وارد شوند.